「通史の風景」カテゴリーアーカイブ

証拠能力観の変遷

「蓋然性」の探求――古代の推論術から確率論の誕生まで夏読書という感じでジェームズ・フランクリン『「蓋然性」の探求――古代の推論術から確率論の誕生まで』(南條郁子訳、みすず書房、2018)を読み始めた。原書は2001年刊。数理的な意味での確率論の前史として、法学などで使われる蓋然性概念を追った力作。まだ総論的な最初の三章を見ただけだけれども、古代から中世、ルネサンスへと至る西欧の法体系・法理論の概略についてまとめられていて、個人的にはかなり惹かれるものがある。古代エジプト、メソポタミアのハンムラビ法典、ユダヤ教のタルムード、ローマ法、グレゴリウス改革とグラティアヌス法令集、そしてインノケンティウス3世の治世などなど……。同書でとくに問題とされているのが、今でいう証拠能力。古代の法から、証拠の強さといった概念は漠然と盛り込まれていたようなのだけれど、それが明確に問題として取り上げられる過程にはいくつかのメルクマールがあるらしい。

たとえばヘレニズム期のアレクサンドリアのフィロンは法の根拠を問題にしていて、2人証人則の合理性を論じたりしているという(p.15)。グレゴリウス改革期には、2人証人が完全な証拠であるなら1人証人は「半証拠」である、という考え方も出てくる(p. 36)。推定の強さをもとにした等級づけの発想も、グラティアヌス法令集の初期の段階で現れるのだという(p.39)。拷問に関しては大陸にはその習慣がなく、ローマ法の流れを汲んで、すでに有罪の証拠が強いとされる場合の補完として使われるべきだとされていたという(p.49)。拷問がそれなりに有用とされるのはルネサンス期以降の魔女裁判などでのことのようだが、それでも基本的に補完的手段であるのは変わらないようだ(p.87)。また大陸では証拠の等級は13世紀の『グレゴリウス9世教令集』などでさらに精緻化するものの、イングランドの法はそうした点でだいぶ遅れをとっていたともいう(pp.50-52)。……とまあ、最初の数章だけでもいろいろとメモすべき記述が満載。続く各章は諸学のテーマ別となるようで、そちらもまたメモしていくことにしよう。

「考古学」というアプローチ – 4

L'archeologie Philosophique (Bibliotheque D'histoire De La Philosophie)リベラの講義の続きとなる第8講。これも大まかなラインとポイントをまとめよう。前にも出てきたように、「言葉」「概念」「事物」の三分割路線のはじまりには、ポルフュリオスの問題提起と、プロクロスによる「悪」の問題を位格と絡めた議論(悪には固有の位格はなく、他の位格に寄生的に依存するという考え方)があった。リベラによれば、そこからやがて、(1)普遍と悪とが同列になるのではという問題、(2)普遍の地位と虚構の地位の問題が生じてくるようになる。まず一つめについては、前述の通り、ストア派が絡んで問題は複雑さを増す。例として新たに上げられているのが、オリゲネスによる『ヨハネ書註解』第二巻だ。

ヨハネ書には「すべては彼(御言葉)によって生じ(Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο)、一つも彼なしには生じなかった(καὶ χωρὶς αύτοῦ ἐγένετο οὐδε ἓν [ὁ γέγονεν])」という一文があり、ὁ γέγονεν「生じたもの」を後半の文の主語と取るか、それに続く別の文(「そのうちに生命があった(ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν)」)の主語と取るかで解釈が変わってくる。つまり「彼なしには生じたものは一つもなかった。生命は彼のもとにあった」と取るのか、「彼なしには一つも生じなかった。生じたものには生命があった」と取るのか、というわけだ。オリゲネスはこれを哲学的に註解する。「すべて」があらゆるものを含むとすれば、悪や罪なども御言葉によって生まれることになってしまい異端となってしまう。それを避けるために、一部の論者は悪が「無である」(固有の位格をもたない)と考えた。一方で一部のギリシア人たちは「類」や「種」も無であると考えている(ストア派が暗示されている)。また、神にも御言葉にもよらないものは「無」であるとも考えている、と……。オリゲネスが述べているのは、ストア派によるなら、悪も普遍も存在しないのではなく、位格を付されていないだけで、「何かの事物ではない」わけではないということになる。ここに「存在論(オントロジー)」と「何性論(ティノロジー)」の領域の区別が課せられる、とリベラは考える。ストア派は存在よりも「何かの事物であること」を上位に位置付け、それに非物体的なもの・言い表しうるもの(レクトン)を置いた。それは固有の位格をもたないが、思考に従属した存在と見なされる。ここに、普遍と悪がある種同列に位置付けられることになる。

二つめの普遍と虚構の話は、続く第9講で検証される。ヤギシカ(tragelaphos:中世あたりまでは存在しえないものの代表として取り上げられた)や「黄金の山」などの問題も古くから議論され、前者はもともとアリストテレスの『分析論後書』に見られるといい、6世紀の新プラトン主義的アリストテレス注釈者エリアスなどは、ヤギシカと抽象的な普遍とのあいだには差異があるとし、前者を名前のみのもの、後者を事物に基礎をもつものとして区別しているという。この前者が、名目的定義という概念をもたらし、中世に引き継がれることにもなるのだが、当然そこにはポルフュリオスの三分割(言葉的ロゴス、概念的ロゴス、本質的ロゴス)からの流れもあったようだ。ストア派は、上の悪の話と同様に、虚構も普遍も同じような地位にあると見なすのだが、これに対し新プラトン主義の側は、普遍をどうにか虚構の上位に置きたいと考え、虚構を心理的構築物(ψιλὴ ἐπίνοια)に、そして普遍を思惟(ἐπίνοια)に位置付けてみせる……。このような古くからの歴史的文脈は、近現代にまで命脈を保っており、リベラはフーコーの知の考古学に再度立ち返り、言表行為のコンテキスト理解の重要性を改めて強調して、綿々と続くその流れを概観しようとする。……とこんな感じでなかなか面白い議論になっている。

「考古学」というアプローチ – 3

L'archeologie Philosophique (Bibliotheque D'histoire De La Philosophie)リベラ『哲学の考古学』から、7回めの講義を。普遍論争を三派(実在論、唯名論、概念論)による三つ巴の戦いのように描くという動きは、近代においてブルッカーに始まるらしいのだが、ブルッカーはそれを、ヨアンネス・フィロポノスの師匠だったアンモニオス(アレクサンドリアの)の議論などに帰しているのだとか。つまり、プラトン、アリストテレス、ゼノンの対立関係で、普遍論争はそれが繰り返される形で行われている、と主張していたわけだ。一方、17世紀スコットランドのダガルド・ステュワートは、この三元論をより整理された形で示しているらしい。概念論は唯名論から派生したものと見なされ、普遍がそれ自体として実在しないという立場を共有しているとされる。ではどこが違うのか。ステュワートによれば、思考の対象をどう捉えるかにおいて、唯名論と概念論は決定的に分かれる。つまり、思考の対象は観念ではなく言語である、とするのが唯名論であり、言語を介在させずに類や種を直に対象とするのが概念論だというのだ。なるほど、オッカムの直接認識などを思い起こさせる。ちなみに、ステュワートやトマス・リードは概念論の旗手としてロックをやり玉に挙げていたというが、ステュワートからすると、リードもまた概念論寄りだとされる。

ステュワートのこの三元論は、もとを正せば上のブルッカーを参照し、さらには17世紀の学者ダニエル・ゲオルク・モルホフ(唯名論に三種類ありとしたのは、この人物が嚆矢とも言われる)をも引用しつつ進められているといい、必ずしもなんらかの原典にもとづいているわけではないらしい。あくまで二次文献に依拠し、しかもごく限られた記述をもとにしている点で、哲学史にこの三元論はそれ自体で批判の対象にならざるをえないのだが、リベラはそこに、考古学が切り込んでいくべき錯綜関係の糸口を見いだそうとする。たとえば、同じく三元論を唱えるフランスのクザンの場合などに顕著であるように、それは民族主義的な意味合いをも担っており、きわめて作為的なものにもなっている。考古学的視座によって、そのことはいっそう鮮明に焙り出されていく、ということなのだろう。同じくフランスのジェランドの場合、やはりブルッカーに依りながら、一方ではステュワートにも批判的で、中世の概念論と称されるものは、17世紀ごろからの「観念論」と呼ばれるものと同じであると主張する。ジェランドにとっては、アベラールは「普遍が対象物に現実的な基礎を置いている」とみなす点で、純粋に概念論的ではなく、実在論寄りでしかない。概念論は、アベラールの最も独創的かつアリストテレス寄り・実在論寄りな(とされる)部分を(普遍は事物に現実的な基礎をもつとする)を斥ける形で、アベラールの後に生じたのだというわけだ。ジェランドの依拠する文献には、ソールズベリーのジョンの『メタロギコン』があるといい、それが他の著者にない独自性とされるもの、論拠はその一点だけで、やはりその乏しさは否めない……。

そしてまた、その実在論寄りのアベラールという解釈も、そのもとになっているのはトマスによる『命題論註解』での「事物に現実的な基礎をもつ(cum fundamento in re)」という文言なのだといい、そこから派生しているものだとリベラは指摘する。それが回顧的にアベラールに投影されている、ということなのだろう。こうして、歴史記述の錯綜感は、なお一層鮮明かつ深まっていくかのようだ……。

「考古学」というアプローチ – 2

L'archeologie Philosophique (Bibliotheque D'histoire De La Philosophie)アラン・ド・リベラの『哲学の考古学』(L’archéologie philosophique (Bibliothèque d’histoire de la Philosophie))から続き。メモとして主要な流れを抜き出しておく。第3回講義の後半から第5回までは、ポルフュリオスの掲げた「問題」がいかに後代において普遍論争としてまとめられていくかを、多様な面から検討している。まず重要なのが、アレクサンドリア学派の最後の大物だったアンモニオス(6世紀:シンプリキオスの師匠)による折衷主義。彼はプラトン主義とアリストテレス主義との混成を目し、ポルフュリオスが触れようとしなかった哲学的・神学的問題にあえて踏み込んでいき、個物に対する普遍の在り方でもって「普遍」に三つの様態を区別する。「複数化前の普遍」「複数化における普遍」「複数化後の普遍」というもので、要するにそれぞれ、個別化していない絶対的な普遍としてのイデア、個別化した普遍としての形相、そして個物を認識する際の抽象化された概念を指す。この三分割はその後長く継承されていくことになる。

アレクサンドリアで活動していたアンモニオスの助手には、キリスト教徒だったヨアンネス・フィロポノスもいて、この人物がアンモニオスの講義内容の流通に力を貸している。三分割モデルはキリスト教化されたモデルとして、即座にシリアのキリスト教徒たちに取り込まれていったらしい。当然以後は、その三分割モデルが回顧的に、おおもとのポルフュリオスの「問題」に投影されることになる。7、8世紀の人物と目されるアルメニアのダビドによる註解から始まり、12世紀のニカイアのエウストラティオス、アヴィセンナ、さらにはアルベルトゥス・マグヌスなど、三分割モデルを継承した人々は多数いた。この三分割には、やがて「言葉」「概念」「事物」の三分割が(中世において)、さらにはプラトン主義、アリストテレス主義、ストア派の三つ巴の対立関係が(より後世の思想史において)投射されるようになる。リベラはそのあたりを丹念に追っていく。ポルフュリオスの掲げた問題そのものは、情報の劣化(間接的に言及されるだけになるなど)を伴いつつ継承されていくものの、その情報劣化のせいで、より大胆な解釈・刷新も可能になっていく(これは伝達作用の基本事項かもしれない)。

ストア派が引き合いに出されるようになる背景には、とりわけ悪の問題、すなわち偽のヒュポスタシス(位格)の問題があった。存在する事物には位格が備わっているとされるわけだけれど、問題なのはそれを伴わない、あるいは位格をもつ別のものに依存するしかない悪しき存在だ。この問題系は、プロクロスの失われた文書で言及されているのだという。メルベケによるそのラテン語訳が現存するといい、これを最初に訳出・刊行したのも例のヴィクトール・クザン(19世紀)だった。いずれにしてもこの存在論的なテーマは、「類や種は存在するのか、それとも純粋な概念でしかないのか、言い換えるなら、真の存在なのか空虚な概念なのか」というポルフュリオスのもとの問題に、容易に結びつく。で、それを普遍論争に重ね合わせていく嚆矢の一人に、ほかならぬクザンがいた、というわけだ。

リベラによると、普遍論争に関しても、実在論・唯名論のほかに、第三の項として概念論を加えて三分割とする考え方が近代に登場する。それはたとえば19世紀初頭の哲学者・博愛主義者、ジョゼフ=マリー・ジェランドなどに見られ、しかもそこでは概念論がストア派に結びつけられているという。ジェランドも唯名論を三種類に分割していて、ロスリン(アベラールの師匠)の極端な唯名論、アベラールの穏健な唯名論、ストア派のゼノンに見られる概念論(個体と心的操作を認める立場)を区別していた。ジェランドのこの三分割は、ドイツのヤーコプ・ブルッカーなどを経由したものだということだが、当然ながら上で触れた、はるか昔のアンモニオスの三分割の残響をなしている。また、ブルッカーは普遍論争の遠縁をなすギリシア哲学の学派として、プラトン、アリストテレス、ゼノンのそれぞれの派を挙げているという。ゼノンと概念論とがこうして結びつくのと同様に、アリストテレスと唯名論とが結びつくことになるわけだけれど、これには上のヴィクトール・クザンが絡んでいるという。民族主義的見地からフランス哲学史を価値付けようとしていたクザンは、12世紀のアベラールによるアリストテレス主義を見いだした。唯名・実在の二項対立に代えて、そのアリストテレス主義を含む三項対立としたことで、哲学史におけるフランスの存在感はいや増す結果になった。クザンは実際、アベラールをスコラ哲学の創始者、そしてデカルトをその終焉者として描き出している……。

ジェランドの重要なソースとなっている人物は、ブルッカーのほか、スコットランドの哲学者ダガルド・スチュワート(17世紀)もいるという話で、この後の講義では、リベラはそちらについて検討していくようだ。

中国思想の性善説・性悪説

悪の哲学―中国哲学の想像力 (筑摩選書)思うところあって、中島隆博『悪の哲学―中国哲学の想像力 (筑摩選書)』(筑摩書房、2012)を読んでみた。個人の内面にではなく、外部の社会的なものにつきまという「悪」の問題をテーマに、古代中国からの哲学思想を振り返るというもの。小著ながら実に面白く読むことができた。思想史的には、悪を内面の問題に帰着させるようになったのは12世紀の朱子学、15世紀の陽明学においてなのだといい、両者はともに性善説に立脚している。それ以前のはるか古代においては、たとえば自然災害などの災禍などをめぐる解釈として、「天人相関」の考え方(2世紀ごろから)があったものの、その解釈も一枚岩ではなく、徐々に天と人との間に関係はないという切断の思想が導かれていく(8、9世紀ごろから)。こうして人が天から切り離されたものというふうになっていくと、人の性(本来の性質)が改めて問題になる。性善説を唱えた孟子はそうした文脈の上にあったようだけれど、一方で孟子は地上に悪があるということを認めてもいたという。

そうした中での性善説はどういうことを主張しているのか。著者によるとそれは、仁や義は対他関係において発揮される徳(自己の内的完成ではなく)だからこそ幸福をもたらすというもので、超越的次元も内面も設定することなく、悪の存在を前提として、その上にあえて対他関係での善を実現しようという思想なのだという。善はしたがって、だまっていれば実現されるようなものではなく、目前の他者への惻隠の情を不在の他者にまで及ぼすような想像力の拡張を通じ、不断になされる作為的な努力が必要だとされる。内在的な善への傾向性は、努力によって実現に至らしめなければならないのだ、というわけだ。そしてそのための方途として儒家思想の「礼」が見いだされる、と。

この孟子の思想は、はるか後代(18世紀)に朱子学への批判の文脈で再浮上する。と同時に、孟子思想の先鋭化としての荀子(そちらは性悪説に立つ)もまたクローズアップされる。荀子の性悪説はどんなものだったか。儒家の「礼」概念を否定し自己充足の徹底化(非倫理)を図ろうとする荘子に、それはとくに対立していたといい、放置するならば壊れていくしかない人の性を、なんらかの調整作用によってマイナーリペアしていくというものだったらしい。そのために、社会的な規範としての礼の作為が必要であるとされる、というのだ。こうしてみると、孟子の性善説も荀子の性悪説も、一般に性善説・性悪説が引き合いに出されるときの意味合いと、だいぶ趣が異なることがわかる。同書は震災・フクシマ後に書かれたものということで、個人の内面に依らない社会的悪への対処を考えるというスタンスに貫かれており、アクチャルな事象を背後に見据えながら哲学史について語るという思想史家的実践としても高く評価できるように思われる。古代中国思想もなかなか興味深い、と改めて思う。

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