このところ諸々のターニングポイントを16世紀に見るという論考を多少とも続けざまに読んでいる気がするのだけれど（笑）、言うまでもなく歴史を断絶の相で見るか連続の相で見るかというのは実に難しい問題で、それぞれの議論は慎重に接しなくてはならない要件だということを改めてかみしめてもいる。転換を主張する論考の後は、多少ともその立場を相対化するような論考も見たい。で、そんな中、ドイツの宗教改革と中世の思想との関連について言及したものが目についたので、早速見てみる。クリストファー・オッカー「ドイツの宗教改革と中世思想および文化」（Christopher Ocker, The German Reformation and Medieval Thought and Culture, History Compass, Vol.10-1, 2012）。前半は史的なレビュー、後半は宗教改革をめぐる学説史的なアプローチでもって、宗教改革がアンチ中世だという一種の神話がどう形成されていったかを振り返っている。個人的に注目するのはやはり前半。16世紀の半ばすぎから、ドイツのプロテスタント運動の関係者の間で中世後期への関心が高まるという。その代表的人物として取り上げられているのは、マティアス・フラキウス・イリリクス（1520-1575）。神聖ローマ皇帝カール5世とプロテスタント勢力が争ったシュマルカルデン戦争後に発表した著作で、フラキウスは12世紀以降の様々な神学者たちの著書を精査しまとめ上げているという。トマス、スコトゥス、オッカム、ジャン・ジェルソンなどはもちろん、よりマイナーなゲントのヘンリクス、ジャン・ド・ジャンダン、ヨハネス・ミュンツィンガー（？）、レミニのグレゴリウスなどなど、様々な人物を取り上げているらしい。ジェルソンなどについては、これを大いに称賛しているのだとか。いずれにせよ、それがプロテスタントのアイデンティティの形成に一役買っているというのだ。

そこにはむろん、政治的な動きが加わっている。シュマルカルデン戦争の後、プロテスタント陣営はカトリック側との妥協か断絶かで二分される。メランヒトン率いるリベラル派はカトリックとの妥協を推進する立場で、ザクセンの選帝侯アウグストの庇護下にあった。一方フラキウスに代表されるルター派は反カトリックの強硬派で、ザクセンのフリードリヒ2世に仕えていた。政争では前者が優勢となるも、1570年代になるとアウグストは複雑な経緯を経てメランヒトン派を見捨て、ルター派の教義を採用する。こうしてルター派はドイツ全土に拡がり、フラキウスの立場も「主流」に押し上げられる。つまりそれは、ルター派とカトリックの教義は相容れないが、両者とも中世の過去を共有しているという立場だ。この一種の逆説的な立場は、神聖ローマ帝国の置かれた立場（諸国の乱立こそが、帝国の安定性に貢献する）とも奇妙に合致しているのだという。

後半では、宗教改革が中世との文化的断絶の上に立っている、あるいは宗教改革が中世と近代との文化的断絶をもたらしたという考え方は、19世紀になって出てきたものにすぎないという話が史学史という形で展開されている。さらに20世紀を通じて、そうした考え方が打ち破られたとも語っている。フラキウスは、宗教改革は14世紀や15世紀の宗教上の諸問題に密接に関係していると考えていたというが、その意味では現在の歴史家も、19世紀よりは16世紀の学者たちに親和的な立場に立っているという。うーん、個人的に全然詳しくないからだけれど、16世紀の実像というのも改めて興味をそそらずにはいない……。

↓wikipedia(en)より、マティアス・フラキウスの肖像。

ひとつ前で取り上げた論考によると、災害についての認識が宗教色を帯びるのは宗教改革・反宗教改革の時代からだということだったけれど、今回もまた別のテーマで、その時代に認識の枠組みが変化したらしいというお話。で、そのテーマというのがイングランドの幽霊譚。プロテスタント文化圏でそれが活況を呈していくのも近代初期以降で、転換点がどうやら宗教改革にあるのだという。そう主張するのは、アルマンダ・ジェイン・マッキーヴァー『近代初期プロテスタント文化における幽霊』という学位論文（Amanda Jane McKeever, The Ghost in Early Modern Protestant Culture: Shifting perceptions of the afterlife, 1450-1700, University of Sussex, 2010）。とりあえず序文と前半を見ただけだけれど、なかなか面白い。中世においては「煉獄」を中心に、死者と生者とをとりなすシステムがあり、そこでの死者は神の意志によって煉獄から引き戻される場合があるとされ、それは死者・生者のいずれにも恩恵をもたらすという積極的な意味を付されていた。ところが宗教改革において、一部の派（カルヴァン派など）を除き、そうした死者と生者のとりなし装置は一蹴されてしまう。煉獄の教義は否定されて、表向きには「幽霊」なる存在の可能性もなくなるはずだったのだが、やがて、とりわけ17世紀後半にかけて、プロテスタント社会ではエリート層・大衆層のいずれにおいても幽霊への関心が高まり、幽霊譚は印刷文化において一つの独立したジャンルをなすにいたる。結果的に、幽霊譚は魔女や悪魔についての語りと一体化し、中世においてはモラル的にニュートラルだった幽霊は悪魔的なものとされるようになり、18世紀末から19世紀にかけてのゴシックホラーへの道も開かれた。そうなった背景は何なのか。著者はそこに、摂理の教義の影響とか、民衆に残っていた異教的死生観の反動などがあったと指摘する……。

前半部分でちょっと興味深かったのが、「revenant」の伝統が17世紀中盤ごろに幽霊譚に取り込まれたという指摘。revenantというと仏語では幽霊を指すが、原義としては墓場から戻ってくる者ということで、英語ではゾンビの原型というか、腐敗臭を発しつつうろつく亡者の肉体のことを指すという。そうした存在は古代や初期のキリスト教の伝統には見られないといい、むしろキリスト教以前の北欧の伝承がもとになっているという。これが幽霊譚に取り込まれたところに、論文著者は説話のリサイクルという現象を見てとっている。なるほど、それは文化史的に重要なキー概念かも。

↓煉獄の形象としては、なんといってもバベルの塔みたいなこの煉獄山。wikipedia(en)より、「ダンテの神曲」ドメニコ・ディ・ミケリーノ画（1465年、フィレンツェ、サンタ・マリア・デル・フィオーレ大聖堂）

中世から近代初期の災害史研究の第一人者クリスチャン・ロアは以前にも取り上げたけれど、その最近の論考が二つほど紹介されていたので早速読んでみた。まずは「ドナウ川の洪水と人間の反応および理解（14世紀から17世紀）」（Christian Rohr, The Danube floods and their human response and perception (14th to 17th C), History of Meteorology vol.2, 2005）。一種の心性史（mentality bound approach）を標榜する著者は、とりわけ人々の受け止め方について史料から読み取ろうとしいる。そのあたりの姿勢が興味深い。ドナウ川はたびたび氾濫しているため、人々はこれをごく自然のものと受け止めていて、たとえば1501年におきた記録的洪水をふくめ、15世紀ごろにはすでに、彗星や蝕など天体現象を洪水発生の前兆現象として結びつけるようなことはなかったという。また河川の氾濫を聖書の大洪水に比するといった記述スタイルも、14世紀初頭に多少見られる程度なのだという。災害はあくまで自然現象だという認識は、沿岸の人々の間で広く共有されていたようだ。1501年以降は大きな洪水ごとに人々がだいたいの水位を記すようになったらしい。これも、「かつてもっと大きな災害があった」あるいは「誰も災害をずっと覚えていられるわけではない」といった認識が、多発する洪水に苛まれる人々の慰めになっていたことの現れではないかという。

著者が扱っている史料には、橋を建造する職人の記録もある。修復の費用の移り変わりをグラフで示しているほか、1501年の後、1503年、1508年と洪水が起こり、材木の入手が難しくなったといった話が紹介されている。また、興味深い話として、近代初期になると人々はいっそう宗教的な形で災害を受け止めるようになったのだという。洪水を神の処罰と考えるのは中世よりもむしろその後の時代だというわけだ。そうした解釈・操作の一因は反宗教改革にあったと同著者は考えている。

もう一つの「災害を記す：中世末期以降の説話ソースにおける災害の捉え方の記述と構成」（Christian Rohr, Writing a Catastrophe. Describing and Constructing Disaster Perception in Narrative Sources from the Late Middle Ages, Historical Social Research, vol.32 2007）は、上のドナウ川の事例を空間的・時間的にさらに拡大して、災害の記述の変遷という形で一般化を試みたもの（でしょうかね）。とりわけ災害の記述において聖書の知識がどのように枠組みをなしていたかというのがポイント。たとえば川の氾濫から聖書の大洪水を連想するというのは、洪水が頻発するドナウ川沿岸などよりもむしろ北海周辺の低地などに多く見られるという。また、河川の氾濫を指すのにdiluvium（洪水）という名詞が多用されるようになるのは、アルプス以東では16世紀以降なのだとか。やはりこれも、宗教改革・反宗教改革の時代にあって、極限的な自然現象を解釈する際に神学の影響が増したことによる、と著者は見ている。中世末期以降、洪水が多発するようになった原因には森林伐採などがあるというのだけれど、教会は洪水に乗じる形で、たとえばカーニバルの大騒ぎなどを抑制しようとするなど、宗教的解釈の強化を図ろうとした。聖書が現象の理解や解釈の形成に影響している事例としては、ほかにイナゴの大発生などが挙げられている（これも16世紀から）。

↓wikipedia(en)から、16世紀のドナウ川周辺の風景（レーゲンスブルク付近、アルブレヒト・アルトドルファー画）

久々に論理学系の論考を眺めてみる。カタリナ・ドゥティル・ノヴァエス「嘘つきのパラドクスの中世の解法から学ぶ、真理についての教訓」（Catarina Dutilh Novaes, Lessons on truth from Medieval Solutions to the Liar Paradox, The Philosophical Quarterly Vol.61 No.242, 2011）というもの。ブラッドワーディン、ビュリダン、ザクセンのアルベルトなどによる真理論を、「嘘つきのパラドクス」の場合を中心に概観するという内容。枝葉を端折ってメインストリームだけを追っておくと、まず著者によれば、命題の真偽解釈に量化（命題に「すべての〜」とか「ある〜」とかいった量化詞を付す）を持ち込んだ最初の中世人は、14世紀の英国の神学者ブラッドワーディンだったという。ブラッドワーディンは文（論理式）の真偽を、それぞれ文が意味する中身が「普遍量化詞」（すべて）を伴うか、それとも「存在量化詞」（少なくとも一つ）を伴うかに対応させて説明しているという。前者が真の場合で、後者は偽の場合だというわけだ。14世紀にはそうした量化詞をともなう文のヴァリアントを考えることが一般化していく。ところがこれに対してビュリダンは、共代示（co-supposition）というまったく別の枠組みから真偽問題を検討する。つまり、項の意味論にのみ注目し、主辞と賓辞の代示が同じものを指すことをもって真、そうではない場合を偽と考える。なるほどこれは実在論と唯名論の、形を変えた対立のようでもある。

しかしながらその意味論的なアプローチは、「嘘つきのパラドクス」においては問題となる。そうしたパラドクスを前に、中世の論者たちは様々な解決策を模索してきたといい、オッカムなどは単純に自己参照を禁じている。ビュリダンはこれを批判し、共代示の基準を拡張して対処しようとする。共代示は、問題の文のみならず、その文が仮構的に含意するすべての文において満たされなければならないという、強化型の共代示条件を導入するのだという。これにより「嘘つきのパラドクス」は乗り越えられるものの、今度はあらゆる文が真理表明文のようになってしまい、直観に反する結果が生じてしまう。ザクセンのアルベルトなどは（開き直ってというわけでもないだろうけれど）、むしろ積極的に、共代示理論をあらゆる文に適用しようとし、ほとんど循環論法に陥ってしまう。で、こうした難点はブラッドワーディンにも同様に見出され、そちらでは真であることの定義付けができなくなってしまう（なるほど、ビュリダンのアプローチは純粋に意味論的ながら、ブラッドワーディンのような量化的なスタンスとほぼ重なり合う）。論文の著者はそれでもなおブラッドワーディンの量化アプローチを評価できるとし、ただそれには含意による文の閉包を解く必要があるだろうと述べている。うーむ、論考が扱っている個々の議論の検証はすぐにはできないけれど、分析哲学系の読みというのは思想史的な読みとはこだわりどころが違っていて、これまた捨てがたいことを改めて確認した（笑）。

Webで公開されているジョン・キルカレン「財産の起源：オッカム、グロティウス、プッフェンドルフその他」（John Kilcullen, The Origin Of Property: Ockham, Grotius, Pufendorf, And Some Others, 1995-2001）という論考を見てみた。これは基本的に、17世紀のグロティウス、プッフェンドルフ、ロックなどの所有権の議論が、教皇ヨハネス22世（在位1316〜34年：オッカムへの異端審問を行った人物）によるフランシスコ会の清貧思想への批判とそれに対するオッカムの対応という歴史的事象に根ざしていることを示す論文なのだけれど、このヨハネス22世とオッカムの応酬を扱ったくだりがなかなか面白く読めた。フランシスコ会は財産をもたないことを信条としていたわけだけれど、それでも生活においてはモノを利用しないわけにはいかず、その点について自分たちは「権利上」の利用ではなく「事実上」の利用をしているだけで、自分たちが使うものは寄進者に、もしくは寄進者が放棄するなら教皇に帰属すると主張していた。で、教皇はこれに対し、「何人たりとも使用権など何らかの権利を伴わずにモノを用いることはできない」「何人たりとも使用による消費されるものを所有権（dominium）を伴わずに単に使うことはできない」と論じていた。したがってフランシスコ会は権利をいっさいの権利を免れるわけではない、というわけだ。

一方のオッカムは、『90日の所業』（同じくキルカレンによる訳業への詳細な序文が公開されている）において、まずは「権利」「利用」「消費」などの言葉の定義から厳密に規定し直していく。オッカムは権利を自然法・実定法に分け、所有権（dominium）は実定法で考える場合にのみ限定的・排他的とされて、財産の意味で使われる。しかしながら、堕罪前にはそうした限定性・排他性はなかった、そして自然法における本来のdominiumはモノを誰の許可無く使える権限だったとオッカムは考える。つまり、堕罪以後の財産の成立によって、そこにdominiumが結びついてしまったというわけだ。しかしながら、自然法の意味でのdominiumはなくなったわけではなく、それは場合により姿を現すという。たとえば所有者が許可を与えるなら、財産とdominiumの結びつきは解かれうるというふうに。したがって、フランシスコ会士らのモノを利用する自然法的な権限は所有者の許可によって解かれ、それで十分に「事実上の」利用が可能なのだ（ただし法的な権利はない）とオッカムは説く。

また消費についても、オッカムはそれを財産の意味での所有権とは切り離しうると考えている。必要があって所有者が許可するなら、消費する側はdominiumをもたないまま財を消費することは可能であるというわけだ。ヨハネス22世の側は、消費は財を毀損する場合があり、その場合はdominiumも毀損されるのだから、財とdominiumは切り離せない（所有者が譲る場合には、dominiumも譲渡される）と論じているというが、オッカムは、dominiumはもとより階層化されていて、消費されるモノには所有者だけでなく、たとえば王とか、あるいは神すらもなんらかのdominiumを有しており、もし財とdominiumが切り離せないなら、所有者が消費によって財を毀損する場合も、他の者のdominiumが毀損されることになってしまうと反論しているという。論文著者によると、オッカムの主要な論点（財産の排他性、自然法の有効性など）は基本的な部分でウィクリフ、ジャン・ジェルソン、コンラッド・ズメンハルト（15世紀）などに受け継がれていき、やがては16世紀、17世紀の論者にまで影響を及ぼしていくのだという。

↓wikipedia(en)より、オッカムの宿敵ヨハネス22世の肖像画