続き。祈りの本質が自己の無の認識と、そこからの脱却にあることが示されている。

＊　＊　＊

（3.4 続き）だがあなたは、「嘆願は、純粋知性に対してなされる呼びかけとは異なる」と述べている。そんなことはまったくない。私たちが能力や純粋さ、その他あらゆる点において神々に劣っているからこそ、それらに究極の嘆願をなすことは、なににも増して時宜に適っているのだ。実際、もし誰かが私たちを神と比べて判断するならば私たちは何者でもないが、自分自身が何者でもないことの認識は、私たちをごく自然に祈りへと向かわせ、その嘆願から、私たちはわずかずつ、嘆願する対象に向かって進んでいくのである。そしてまた、その対象との継続的な対話から、私たちはその対象との類似を得、不完全な状態から神々しき完成へとおだやかに至るのである。もし聖なる嘆願を神々から人間へと贈られたものと考え、またその嘆願が神々のしるしで、神々にしか知りえないものであって、なんらかの形でそれらも神々と同じ力を有していると考えるのであれば、嘆願が感覚的なものであって、神的なもの、知的なものではないなどと、どうすれば正当なこととして受け止められようか？人間の徳ある行いをもってしても簡単には清浄にならないところ［嘆願］に、どのようなパトスがあれば理性的に入り込むことができるというのだろうか？

だが「供物とは感覚と魂をもった対象に捧げられるものである」とも言われる。仮に供物が物体的な効力や複合体のみによって満たされるか、あるいはひたすら感覚器官に仕えるよう従属しているのであれば、それは正しい。だが、供物は非物体的なものにも、なんらかの論理、この上なく質素な基準において与るのである。その点だけでも、供物は適切なものと見なされるし、近くもしくは遠くから見て、なんらかの類縁性、類似性が認められさえすれば、私たちが今述べている当の接触が生じるのである。なぜなら、わずかでも神々に属するとされたものであれば、神々がただちに現れ結びつかないようなものはないからだ。したがって、「感覚や魂をもった対象」のためではなく、まさしく神的な形相のもとでこそ、［供物と］神々とのあたうかぎりの結びつきが生じるのである。この区別についても、以上で私たちは十分に反論した。

（第二討論第一部から）前回の続き。存在者の形相的概念について、想定される異論への反駁を記している箇所。とりわけ問題となっているのは、「存在者」という形相的概念が単純なものを指し示すとする異論。スアレスは、その形相的概念は、あくまで一定の意味の幅とあいまいさをもった一般概念であって、個別者を捉えるには適していないとしている。

＊　＊　＊

6. あなたがこう言うとしよう。「実体、生物、あるいは同様の名称は、これやそれといった、実体や生物の自然本性を直接的に意味するのではなく、実体や生物についての思惟を意味するのだ。したがって、かかる言葉の意味に対応する区別された概念を形成するために、個別の自然本性に降りていく必要はない。存在者はまさに別なのだ。その言葉が直接意味するのは実体性なのであり、いずれにしても単一のもの、すなわち共通の自然本性と制約的な差異から成る複合体ではないということだからだ」と。しかしながら、続く第二部でより広範に示すように、実際にはこれは誤りである。ここでは簡単に述べるが、そのことは概念理解の共通の様態から明らかだ。

神がこの上なく単純で、共通の自然本性と制約的な差異から成る複合体ではないからといって、存在者は直接に神そのものを意味するなどと、一体誰が言うだろうか？さらにそのような問いかけは、実体、偶有、その他の単一的な類または概念についても可能である。同じく、なにゆえに存在者は、動物やハビトゥスなどのような、共通の自然本性と制約的な差異から成る複合体よりも、むしろ単純な実体性を直接的に意味すると言われなくてはならないのだろうか？かかる存在者は、その概念の下にあらゆるものを全般的に内包するが、実体ないし性質の概念の場合のように、存在者でないものはいっさい含まれない。動物やハビトゥスの概念の場合でもそれは同様だ。複合的な概念は複数の概念に解体でき、そこではいずれも他を内包することはない。一方で単純な概念はその限りではなく、不十分ながら間接的・直接的な意味を指し示す。では、合理性が単純な概念で、人間が複合的な概念であるからといって、一体誰が、存在者は人間ではなく合理性を直接的に意味するなどと信じられるだろうか？

それゆえ、個別的かつ厳密に存在者そのものの形相的概念を立てなくてはならないにせよ、その概念は、（それを通して）個別の存在者をその固有性および合理的な限定性にもとづいて理解するには適していないのである。ゆえに、かかる存在者の概念は、もしそれを立てるのであれば、このように存在者の個別性に関しては常に混乱をきたすものとなる。それゆえに聖トマスは、（『神学大全』の）第一部一四問六節においてこう述べているのである。存在者の数だけ、神がおのれ以外のものを認識するのだとすると、神はそれらを共通性においてのみ認識し、混乱しかつ不完全に認識することになる。そのためにトマスはこう結論づけているのだ。神は、存在者の思惟にあって共通するもののみにもとづいてそれらを認識するのではなく、あるものが他から区別されることにももとづいてそれらを認識するのだ、と。したがってトマスは、かかる存在者の概念は、たとえそれが厳密に立てられるにせよ、そのものとして捉えられ複合体もしくは単体として他から区別されてるような、いかなる存在者の思惟的な限定に関しても、常に混乱をきたすと考えているのである。

日曜哲学的メモ。分析哲学での「存在論」の扱いを概観すべく、八木沢敬『意味・真理・存在 分析哲学入門・中級編 (講談社選書メチエ)』（講談社、2013）から「第五章　存在論」（pp.163-235）を読んでみる。言語の論理分析による固有名問題が、その主要な論者の議論のエッセンスを通じてまとめられている。ラッセルからクワイン、クリプキ、カプラン、ルイスと進み、最後にフレーゲに戻るという構成。固有名をどう捉えるかという議論が、存在をどう考えるか（何が存在し、何が存在しないのか）という問題へと進んでいく様はとても興味深い。著者によるとフレーゲは、存在を個体の性質と見なす長い歴史（アンセルムス以来だという）への決定的な論駁をもたらし、それをメタ概念（概念の概念）であると規定したという。「○○が存在する」と言うときの○○は概念なのであり、述語はそれに当てはまる概念、つまり概念の概念なのでメタ概念ということになる。存在というメタ概念がその○○に当てはまるのは、その概念○○が何らかの個体に当てはまることがその条件となる……なにやらちょっとややこしい。

これに関連して野本和幸『フレーゲの言語哲学』（勁草書房、1986-2000）から、「第五章　固有名詞論」（pp.243-285）を合わせて見てみると、要はフレーゲによる意味と意義の区別が関係しているらしいことがわかる。○○の意味とはそれが具体的な指示対象を持っていることをいい、○○の意義とはその概念の中身、つまり記述で示すことのできる諸特徴のことをいう。ということは、○○が意義はともかく意味としては具体的な指示対象をもたない、という場合はありうることになる（虚構の場合など）。で、（指示）対象の特性を第一階概念とすると、「存在」とはその第一階概念のさらに特性である第二階概念だとされる。つまり○○という概念の場合、その対象となる個体がなければ（つまり意味が成立していなければ）、それを第一階概念とする第二階概念は成立しないことになるわけだ。フレーゲは、意義のほうは使う個人や文脈によって多少のゆれがあることを認めているものの（意義を構成する記述の間違いなど）、意味、すなわち指示対象のほうは、コミュニティワイドな固定性があると考えているという。なるほど、個人的発話のゆらぎと言語の公共性とをともに視野に収めていて、なかなか面白い。意義と意味の区別の話からは、全体としてなにやらオッカムの直観的認識・抽象的認識の区別あたりの、はるか彼方の残響がかすかに聞こえてくる感じがしなくもない。もちろんスアレスの対象的概念・形相的概念の区別の重なりなどは、もっと濃い響きということになるのだろうけれど……（笑）。

ちょいとばかり古い（1968年の）ものだけれど、ジークフリート・ウェンゼル「七つの大罪：いくつかの研究課題」（Siegfried Wenzel, The Seven Deadly Sins: Some problems of Research, Speculum, vol. XLIII, 1968）というレビュー論文（なのかな）をざっと見する。七つ（もしくは八つ）の大罪という概念も、歴史的な構築物と考えることができるわけだけれど、個人的にその成立や歴史的展開というのはあまり気にかけたことがなかった。今回ちょっとメルマガ関連でロバート・グロステストについていろいろ見ていて、この問題に行き当たった。この七つの大罪の小史も実に豊かな研究領域であることを知る……。罪をそういう形で示した嚆矢となる文献は、四世紀の修道士エヴァグリオス・ポンティコスによるもので、そこでは八つの罪が列挙されていた。そのスキームをエヴァグリオスがどうやって得たのかは大きな問題とされている。オリゲネスとの関係や、写本の帰属の真偽などいろいろな問題点が指摘されている。けれども、やはり面白そうなのはなんといっても中世における展開。とりわけ12世紀から13世紀にかけての神学者たちによる議論はとても興味深い。論文著者は、中世盛期の議論は三つの主要なモデルを区別できるとしている。一つめは七つの大罪を関連づける議論で、これはグレゴリウス一世（八つの罪を七つにした人物だ）以来の議論があり、サン=ヴィクトルのフーゴーなどが継承しているという。一方で中世盛期にはアリストテレスの諸原理を罪の関連性に当てはめようとする動きが起こり、ラ・ロシェルのジャンやヘイルズのアレクサンダーなどに見られるという。さらに後になると、二つめとして心理学的な根拠で罪を考える議論が出てくる。罪を意志の方向づけの誤りに帰す議論などで、アルベルトゥス・マグヌス、ボナヴェントゥラ、さらにトマス・アクィナスなどが挙げられている。

面白いのは三つめだ。一種「コスモロジカル」ないし「シンボリック」なモデルでの議論だというそれは、人間を七つの部分から成るものと見なすという発想（三つの魂の力、四つの身体の元素）にもとづくものだといい、それらの堕落と罪とが結びつけられている。そうした議論はウィリアム・ペラルドゥス（ギヨーム・ペロー：ドミニコ会の説教師）やロバート・グロステストなどに見られるという。グロステストには「神とはそれ以上のものを考えられない存在」という書き出しの告解論があるのだそうで、そこにそうした考え方と、さらにそれぞれの罪に対置される徳の概念が示されているという。論文著者は、この徳や罪と生理学の関係性や、罪と惑星との関連づけの起源などは大きな研究領域だとし、グロステストの著書（さらにはオーベルニュのギヨーム、ウェールズのジョン）の知的背景の研究が有益となるだろうと述べている。示唆されたそれらの研究領域のその後の進展はとても気になるところだ。論考はこの後、さらにグロステストに見られる、キリスト教の教義へのアリストテレス霊魂論の適用の問題などにも触れ、さらに後半では七つの大罪の中世文化への意味づけについて、より広い見地から、様々な研究領域（生活の実践、絵画表現、文学作品など）を取り上げて、取り組まれるべき課題を示している。これらがどれくらい実現しているのかも含めて、その後の研究を眺めてみたい。

エウジェニオ・ガレンの小著『ルネサンスのヘルメス主義』を仏訳版（そちらはタイトルが『ヘルメス主義とルネサンス』になっている）（Eugenio Garin, Hermétisme et Renaissance, trad. B.Schefer, Editions Allia, 2001）でざっと見していたら、「一四世紀の著名な著者たちにヘルメス主義もしくはそれに近い筋の文章や教義が散見されたり、あるいは科学と哲学問題、宗教と哲学、形而上学と魔術の出会いが散見されたりする」とあって、例としてトマス・ブラッドワーディン（1300頃〜1349）が挙げられていた。ブラッドワーディンはこのところにわかに注目しつつあっただけに、個人的に少しばかり盛り上がる（笑）。とはいえ、自然学的著作『運動の速度間の比について』も、神学的著作『ペラギウス主義に対する神の原因、および原因の力について』もまだ積ん読状態なのだけれど……（苦笑）。で、ガレンの記述によれば、この後者（1344年成立）のほうに、『アスクレピオス』から『事物の六つの原理について（ヘルメス・メルクリウス・トリスメギストス）』『エメラルド板』にいたるまで、ヘルメス文書の幅広い引用があるのだという。しかもブラッドワーディンのこの書には、1356年にフランチェスコ・デ・ネルリという隠修士（フィレンツェの学問所の教師）の手による壮麗な写本があり、ヘルメス文書の引用が強調もしくは注釈されているのだそうな。ガレンによるとこれは、「『異質な』類のテーマへの強い好奇心を示す文化的土壌」に位置づけられるのだという。なるほど、異教的なものを志向するような動きは、やはり脈々と受け継がれていたというところか。ブラッドワーディンと合わせて、一四世紀の「異教的なもの」の関わりについても少し探りを入れていきたいところだ。