再びプロクロス『パルメニデス注解』第二巻（Commentaire Sur Le Parménide De Platon: Livre II (Collection Des Universités De France Serie Grecque)）から、短くメモ。類似と相違の話が長々と続くのは、要するにそれが、すべての存在するものがしかるべき範型に「与る」という、「参与」の問題を論じるための前段階をなしているからのようだ。類似と相違は中間的な形相としてあり、他のあらゆる形相がおのれの像を産出するために、類似と相違を必要とするという。まず、形相に与るもの（存在するもの）とは、形相に対する像であるとされ、一方の形相は範型（モデル）に位置づけられる。ではそこで像となるのはどんなものだろうか。まず知的なもの（知解対象）は像にはなりえない。なぜなら知解対象はもとより（範型から）分割できないものだから。知的なものについては原因と結果、単一と一組などとは言えても、範型と像のアナロジーで語ることはできないとされる。感覚的なもの（身体）についてなら、これは像にほかならないと言うことができる。プロクロスはここでもう一つ、知的なものと感覚的なものとの間をなすとされるものを持ち出してくる。思考的なもの（魂）だ。これもまた像であると言える。なぜかというと、魂は知性に対して、時間が永遠に対するのと同じような関係にあるからだ（プラトンによれば、時間は永遠の像をなしているのだという）。一方でそれは、永遠なるものと創造された世界との両方の一部をなす中間的な存在でもある。かくして、像ではない知解対象、像でしかない身体（感覚的なもの）、像と範型とにまたがる魂という三分割の構造が示される。類似と相違が中間的な形相だという話もそうだけれど、プロクロスはこの中間部分の議論がとても特徴的な感じだ。この後、話は本題の「参与」へと進む。要は、範型と像の間には様々な強度の違いがあり、範型に与る度合いの大小に応じて、各々が類似と相違を体現するのだ、とされる（以上、742-16から747-38）。

レ・ベル・レットル版で、プロクロスによる『「パルメニデス」注解』第二巻（Commentaire Sur Le Parménide De Platon: Livre II, éd. C. Luna et A.P.Segonds, Les Belles Lettres, 2010）を読んでいるところ。『パルメニデス』でソクラテスがゼノンに詰め寄る箇所についての注解が延々と続いている。けれどもこの冒頭部分では、類似と相違についての議論が展開しており、メレオロジー的な議論なども出てきてなにやら興味深いので、少しまとめていこうかと思う。基本的な流れはこうだ。パルメニデスの擁護者ゼノンによれば、（パルメニデスのように）多と隔絶した「一者」を考えるのとはまったく逆に、多だけが存在し一者はないとする巷の議論では、いろいろな矛盾が生じる。まずは一がないとなれば、多は共通するものをもたず「相違」するものとなる。しかしながら一に与らないという意味では共通性をもつがゆえに、「類似」するとも言える。こうして「相違」するものが「類似」することになってしまう。また、これはこうも言い換えられる。多は一に与らないので「類似ではない（非・類似）」が、一方で一に与らないという共通点をもつので「相違でもない（非・相違）」。結局、類似と相違、非・類似と非・相違という相反するもの同士が同時に成立することになる。

これに対してソクラテスは、同じ事物が類似と相違などの相反する属性を同時に取ることは驚くに当たらないという話を展開していくわけだ。で、プロクロスは、次のような説明を加えていく。まず(1)類似と相違が形相として知性（創造神）の中に存在すること、(2)類似と相違のそれぞれの本質（前者が限定的で集合的であるのに対して、後者は非限定的で分散的であること）、(3)類似と相違はいわば中間（すべての存在が与るものと、個別の存在が与るものとの間）の形相であること、(4)類似と相違は同一性と他性に対しては下位の位置づけをなすこと（つまり類似・相違は同一性・他性と一致せず、前者のペアが潜在性に関わるのに対して、後者のペアは存在（神をも含む）へとより広範に広がる）、(5)類似と相違の上下関係（一者を原理とする限りにおいて、類似は一者との類似である以上、相違よりも上位に置かれる）、(6)類似と相違の対立性（類似は類似として相違には与らず、相違は相違として類似には与らない）。メレオロジー的な議論を思わせるのは(3)と(4)。また(6)などは、人間と馬も相互に相手に与らないではないかという異論に対して、相補性（一方の否定が他方の肯定となること）の条件を加え、さらには別の異論に対して反転性（相手側に反転する可能性）の条件、一方が他方の存立条件になっていることなどの条件を加えて、規定の厳密化を図っていたりする（以上、721.23から742.4まで）。

事件からの時間の経過とともに「表現の自由の名のもとに、個人の信仰を愚弄していいのか」という論調の流れになってきた『シャルリー・エブド』の一件。それを見て思うことは、「表現の自由」ということに代表されている西欧的価値観は、宗教的なものを乗り越えた（歴史的に）普遍的価値であって、越えられた宗教の側がそれを批判するとは何事だ、といった「上から目線」が見え隠れするような気がする、ということだ。それはまさしく、敵対する諸宗教に対してキリスト教が取ってきたスタンスとパラレルなのではないか。一言でいうなら、こちらが懐が広い、こちらに倣えという論理。西欧的価値観と称されるものは、それを色濃く継承しているという意味できわめてキリスト教的・宗教的であり、宗教的な脱構築がなされるべきだとしたら、まさにそうした宗教的裏地のような部分を剥がしていくことにあるのではないか、と。

なんでそんなことを改めて思うかというと、折しも、マーク・ジョンソン「聖トマスは創造の教義をアリストテレスに帰したか」（Mark F Johnson, Did St. Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle? New Scholasticism, vol.63, 1989）という少し古い論考を読んだから。これは、トマス・アクィナスの著作をおそらくは網羅的に眺めて、通説とは逆に、アリストテレスが創造説を抱いていたとトマスが考えているらしいことを浮かび上がらせた労作。もちろんトマスがそう端的に言い切っている文章があるわけではないらしいのだけれど、少なくともアリストテレスの神学が扱う神が、単なる不動の動者であるだけではなく、被造物すべての存在（第一質料も含め）を司っていること（付与していること？）や、あらゆる被造物がその神に依存していること、非物質的な実体や天体が恒久的存在であるとされてはいても、それらにもまた存在する上での原因（つまりは神）があると考えられていることなどが、様々な著書の要所要所から浮かび上がるのだという。なるほどトマスはかくも貪欲に（まあ、トマスに限ったことではないのだけれど）、アリストテレスの神学をも自家薬籠中のものとして取り込もうとしているようだ。たとえば『第一法令解説』（1261〜69）では、こう述べているのだという。「もう一つの誤りはアリストテレスのもので、彼はすべてのものは神からもたらされるとしているが、あくまで永遠的に、だとしている。また時間に始まりはなかったとも述べている。だが創世記第一巻には……（以下略）」。いつの間にか、アリストテレスの言う神はカトリックの神と同一視され、もはや他の神があった・ありえたことすら問題にはされなくなる。後にはカトリック信仰が連なり、それがすべてを席巻していく。

松田毅編『部分と全体の哲学: 歴史と現在』（春秋社、2014）を読んでいるところ。メレオロジーを真っ向から扱った、ほぼ初の論集ということらしいけれど、基本的な位置づけとしては概説書という感じかもしれない。前半と後半に大きく分かれていて、前半は歴史的展開、後半は現代的な議論を扱う構成。さしあたり前半をざっと見てみた。えらく飛び飛びではあるものの（アリストテレス、トマス、ライプニッツ、そしてフッサールへと飛ぶ）、なるほど基本線となる部分はちゃんと浮かび上がってくる。まず茶谷直人「アリストテレスにおける「部分」と「全体」」は質料形相論における部分と全体の関係性を取り上げてみせる。『魂について』の心身問題に適用される質料形相論をめぐるデイヴィド・チャールズとヴィクター・キャストンの論を比較を通じて検討し、両者の対比を、アリストテレス自身が魂と身体の二元論と一元論との乗り越えを図っていたのではという見地に重ねてみせるという趣向。なかなか興味深い。続く加藤雅人「中世とトマス・アクィナス」は、トマスのテキストから全体と部分の関係性が論じられた箇所を網羅的に取り出して分類し、それぞれの区分に関連した問題（普遍概念など）に言及しながら整理している。普遍論争におけるトマスの立場は、普遍を知性における認識様態と捉える一方、それが言語の表示様態と事物の存在様態を媒介するものと考えられることから、いわば唯名論と実在論の中間だと規定されたりしている。実在論寄りという従来の解釈も見直しの時期にきているのかしら？

ヘルベルト・ブレーガー「ライプニッツ哲学における全体と部分」（稲岡大志訳）は、冒頭で少しばかり単純化された概括を行っている印象。全体が先行し部分を決定づけるとされていた中世の全体と部分の考え方に対して、近代以降は部分が先行し全体を構成するという話になる、というのが基調としてあり、それを四つの領域（数学的連続体、霊魂論、物体の構造、解析と総合の方法）に認め、ライプニッツがそれぞれにどういう立場を取っていたか検討するという内容なのだけれど、まずもってそれら四つのいずれも、思想史的にはもっと以前に遡れたりして複雑な様相を呈するのではないかと思われる。でもさしあたり面白いのは、ライプニッツがいわば過渡的に、同論考で中世・近代とそれぞれ括られた両方の考え方に立脚しているらしいこと。次の松田毅「フッサール現象学とメレオロジー」は、「契機」「断片」というフッサールの概念を現象学的メレオロジーとして位置づけるというもので、それがフッサールの現象学の要所要所に生きていることを示している。うーむ、やはり個人的には、これら四者の間の広大な間隙を埋めていくようなものが読みたいところだ（笑）。