様々な種類の音楽によって、人の魂はなんらかの熱意をかき立てられる、とアリストテレスは言う。その最たるものは、ミメーシスの場合だ（情感をなぞった音楽、ということか）（1340a.13）。音楽は快をもたらし、徳は快や愛憎をめぐるものなのであるから、判断の正しさとか性格や行為の善良さとかよりも、そちらをこそ学ぶべきなのだ、とされる（1340a.15）。ここでは音楽が、徳性の基礎に関わっていることが示唆されている。続いてアリストテレスは、リズムや旋律には猛々しさや穏やかさ、勇ましさや中庸さなど、相反する性格の表象が含まれるし（1340a.18）、実際にそうした情感を感じるときに近い追体験をもたらす、と記している（1340a.23）。

要は、視覚芸術などと違って、音楽の場合にはそれ自体の中に、性格の再現が含まれているということだ（1340a.39）。旋律一つとってみても、そこには喚起される情感の異なるいくつかの種類（旋法）があり、悲しげで抑制的なミクソリディア、より穏やかで落ち着いたドリア、より熱意を喚起するフリギアなどがある（1340b.1）。リズムについても、より落ち着いたものもあれば、より情感的なものもあり、この後者はよく知られたものや、より自由なものに分かれる（1340b.8）。

このように音楽がある種の情感をもたらすのは明らかなのだから、子供を音楽へと促し、音楽教育を施す必要は明白である（1340b.12）とアリストテレスは言う。そしてまた、その教育も若者の性質に適したものとしなければならない（1340b.14）、若者の年代は、なんらかの口当たりの良さがないものを受け付けないが、音楽はもとよりそうした快を含んでいるものなのだ、とされる。ここから次に（ここから第6章）、具体的な教育の方法などへと話が展開していく。（続く）

『理想』のアリストテレス特集号（理想 第696号 特集 アリストテレス―その伝統と刷新、理想社、2016）にざっと眼を通してみた。注目のトピック（流行の？）としては「無抑制（アクラシア）論」などがあるようだけれど、個人的には立花幸司「哲学業界における二つの不在−−アリストテレスと現代の教育哲学」という論考が気になった。これによると、アリストテレスにはまとまった教育論のような著作がないせいか、その教育哲学をめぐる研究もまたさほどなされてはこなかったのだという。うーむ。でも、個人的には、つい先日まで読んでいた『政治学』の末尾部分など、なかなか面白いように思われたのだけれど……。というわけで、ふと思い立ったので、その末尾部分の中心をなす音楽教育についての話を何回かにわけて要約してみることにする。『政治学』第8巻第4章の中程からだ。

＊　＊

アリストテレスはまず、目的がはっきりしている読み書きや体育とは異なり、音楽の場合、なぜにそれを、とりわけその演奏を学ぶのかが問題になると指摘する。それがどのような潜在性（δύναμις）をもっているのか、睡眠や泥酔のときのような安楽と休息のためなのか、それとも音楽にはなんらかの徳性をもたらすことができるのか、が問われる（1339a.11）。この設問に、アリストテレスはまず一般論的な見地から、学ぶことというのは本来安楽ではなく苦しいものだと述べ、楽しみの追求は不完全な存在である子供らに知的な快楽を与えるのは適当ではないと自答している。ではなにゆえに音楽の演奏技術を（他人が演奏する音楽を楽しむのではなく）学ぶのか（1339b.6）。

（ここから第5章）この問題にアプローチすべく、アリストテレスは、音楽というものがそもそも教育に含められるべきなのかどうか、音楽は教育、遊び、娯楽のうちのどの利用において効果的か、を問うていく。ありうべき解答の一つとして、まず音楽は最も喜びをもたらすものの一つに数えられるのだから、そのことをもってしても、音楽は子供の教育に含められてしかるべきだ、という議論が取り上げられる。喜びは最終的な目標（教育の？）にも適合するが、安楽の獲得にも適合する（1339b.25）。そのためこの安楽のほうに、人は流されていきやすい。喜びそのものが目的化してしまう、あるいは最終的な目標がもたらす快（それは将来的な快だ）と、その刹那的な喜び（それは苦役などの過去的なものから反動的に生じる快だ）とを取り違えてしまう（1339b.32）。ここでのアリストテレスはそうした喜びによる議論に否定的に見える。

けれども音楽の場合には、単にそれだけにとどまらない。演奏もまた安楽をもたらす源となるからだ（1339b.40）。その場合の快は、そうした苦役からの解放といった意味での快にとどまらず、別様の快、人の性格（エートス）や魂にまで影響する快でもありうる（1340a.6）。音楽はそれを学ぶ者に、そうした影響力をもちうるのではないか、と。こうしてアリストテレスの分析は、ここから音楽がもたらす心的作用のほうへと移っていく。（続く）

前回取り上げた論集からもう一本、ウィリアム・カートニー「オッカム派はあったか？」（William J. Courtenay, Was there an Ockhamist School ? in Philosophy and Learning: Universities in the Middle Ages, ed. Maarten J.F.M. Hoenen et al., Brill, 1995）についてのメモ。1474年の勅令では、批判対象として名指しされているのは、実は「唯名論者」という表記ではなく、「革新派の博士たち」と記されているのだという。もちろんそこで筆頭に挙げられているのは、オッカム以下の非ドミニコ会系の主要な論者たちなのだけれども、実はこれには大元のリストがあるのだという。それはジャン・ド・メソヌーヴが15世紀初頭に著した普遍論で、オッカム、ビュリダン、インゲンのマルシリウスが批判されているのだとか。これが1427年のルーヴェン規約（実在論側の影響を受けている）や、1474年のルイ11世の勅令とそれに対する唯名論側の訴えなどを経て、微細な違いなどはそぎ落とされ、オッカム派イコール唯名論者という図式が成立していったらしい。ロスケリヌスやアベラールが前史として補われるなど、その系譜図が確立されるのはヨハネス・トゥールマイヤ（アヴェンティヌス）以降の16世紀。こうしてオッカムと唯名論者は一種の「復興創設者」となり、それに思想的に連なる人々は「一派」をなしていると考えられるようになったのだという。そんなわけで、現代の歴史家からすると、この15世紀から16世紀にかけて発展した歴史観は正確なものとはいえない、というわけだ。ただし一方で、14、15世紀当時、なにがしかのそうした一派（オッカム派）があると考えられてたのも確かのようだ。

というわけで論考は、オッカム派・唯名論者の伝統をもっと精確に理解することを目的として、方法論的考察と、実例として14世紀パリのオッカム派像（オックスフォード系に関しては、ホルコットやヴォデハムなど、最近の研究で非オッカム的な立場が注目されるようになっているのだという）へのアプローチを念頭に、史料としての1340年の大学規約（二つあった？）と、それを受けての国民団による宣誓書、さらにはそれに先立つ1339年の規約などを詳細に再検討している。本筋の話ではないが、ここでもまた、14世紀を通じてアリストテレスの教説はドミニコ会系の実在論者らの著作を通じて教えられていて、ビュリダンやインゲンのマルシリウスの註解が出てようやく競合するようになった、といった話も出てくる。と同時に、1360年代から1474年の勅令にいたる時期については、「オッカム派」という語はなんらかの意味を担うようになっていたものの、その意味がどこまで広がっていたのか（後にはガブリエル・ビエル、さらにはマルティン・ルターなどまでオッカム派と呼ばれるようになる）など、多くの点がまだ解明されていないのだという。

少し前までメルマガのほうで、ルブレヒト・パケによる、唯名論系の教説を禁じた1340年のパリ大学の規約についての研究書（Ruprecht Paqué, Le statut parisien des nominalistes, PUF, 1985 ）を見ていたのだけれど、唯名論がらみの論争は当然そこで終わりではなかった……。というわけで、今度は15世紀にルイ11世が出した禁令についての論文を見てみた。ゼノン・カリューザ「1474年から82年の危機：ルイ11世による唯名論の禁令」（Zénon Kaluza, La Crise des années 1474-82: L’Interdiction du Nominalisme par Lous XI, in Philosophy and Learning: Universities in the Middle Ages (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, Vol 6), éd. Maarten J.F.M Hoenen et al., Brill, 1995）というもの。当時の論者たちがすでにして唯名論vs実在論という枠組みで話をしているため、そうした教義上の争いがあったかに見えるものの、事態ははるかに複雑だったようだ。基本的な流れは、1474年にルイ11世がパリ大学での唯名論禁止令というのを出し、1481年に撤回されるまでの間、唯名論側には逸名著者によるルイ11世への訴え（「手記」）が出されるなどの動きがあったりした、というわけなのだが、ルイ11世はどうやら唯名論が「異端」であるという説を吹き込まれたらしく、それにいたる文脈として、15世紀初頭に異端として裁かれたフス派が「実在論」と同一視されていたということがあり、そちら側が敵（つまり唯名論）側の「異端性」を煽ることによって自分たちの立場を守ろうとした、といった側面があるようだ。いわば逆襲である。この論考の著者によれば、ゆえにそこには教説上の対立というよりも、むしろ政治的な対立関係が色濃く見てとれるのだという。

と同時に、対立を通して見える教義的な議論というのも、ひどく単純化されているらしい（相手を攻撃するのだから、ある意味当然なのだが）。論文著者によれば、詳細に見ていくと、たとえばフス派がらみでプラハの大学からドイツの論者たちが引き上げたのも、彼らが唯名論者だったからというわけではなく、むしろ民族対立によるものだったとされる。またその後のルイ11世の禁令でも、唯名論の代表格としてはオッカムやヴォディハム、ビュリダン、リミニのグレゴリウスなどなど、前世紀の唯名論者の名が列挙されているばかりで、推奨される教説も、トマス・アクィナス、エギディウス・ロマヌス、ドゥンス・スコトゥスなどで、さながら14世紀vs13世紀というふうに見えてしまうが、実在論側の13世紀への回帰はあくまで思弁的なものにすぎなかったようだという（15世紀当時の学知の進展とは切り離されていた）。また15世紀を通じて、唯名論の著者たちはほとんど読まれていなかったといい、むしろ実在論のほうが読書という点では優勢だったとされている（大学図書館の貸し出し記録などが残っているというが、唯名論の著者のものは数える程度しかないらしい）。

いきおい、誰が唯名論者、誰が実在論者なのかといった帰属の問題すら揺らいでいる部分があるといい、同時代のピエール・ド・リヴォ（=実在論）、アンリ・ド・ゾムラン（=唯名論）の括りには疑義も差し挟まれているという。また、上の唯名論側からの国王への訴え（それ自体は失敗に終わるわけだけれど）も、記述はかなり単純化されているといい、唯名論側はジャン・ジェルソン（唯名論）のスコトゥス派の形式論批判を再現しつつ、多様な実在論の議論がそこに集約されていたりするという。このように、議論の単純化や偽の教義論争に隠されて、ずっと複雑な政治関係が背後に横たわっていたということが、この論考の主旨となる。すでにして「普遍論争」といった名称がそぐわなくなっている唯名論と実在論の対立も、時代が下るにつれて史料も増えるだけに、いっそうその複雑さが露わになってくるということか。

前に取り上げた『推論主義序説』もそうだけれど、心的な動きを論理の側面から精緻化しようとするというのは、このところ注目している一つの流れ。そういうことが解釈できるだけの材料が、哲学史的にもそろい踏みになっているということなのだろう。というわけで、これもまたそういう領域に挑んだ一冊。金子裕介『心の論理―現代哲学による動機説の展開』（晃洋書房、2016）。人が行為にいたる素朴な論理の道筋は必ずしも明瞭に分節化されるとは限らないけれど、それをなんとか緻密に理論化しようという試みなのだが、同書ではそのために、現代思想の枠組みに古典を注ぎ入れてみせる。なんとも大胆なメソッドだ。著者はまずアンスコムやデイヴィドソンの議論（実践的三段論法）から出発し、規範的な力とは何かという問いを据えて、オースティンの言語行為論すらをも乗り越えようと試みる。いったんはベンサムの功利主義にまでたどり着くかと思いきや、そこからさらに「規範」の根拠を見据えるべく、カントを再考する。こうして、通常の論理的推論では却下される「個人」から「万人」への推論的拡張が、実践的三段論法において規範的な力をなしているということを明らかにしてみせている。もちろんそれぞれの論者の議論はやや図式的にサマライズされているし（その是非について批判もあるのかもしれないが）、その行き着く先も、着いてしまえばさほどの意外性はないけれども、それらの議論の狭間を巧みに縫って進むような展開は実にスリリングだし、それを軽快なテンポで読ませてくれるその語りが秀逸。