ブログに古楽話を書かなくなって久しいが、これは端的にこれといった話題がないというのが大きい。十年一日という感じで、プレーヤーたちもそのまま、新しい人も多少出てきてはいるらしいけれど、まだ特筆すべきものはあまりなさそうに見える。ムーヴメントとしても下火。良い意味で成熟したということなのだろうか（？）。

そんなわけで、個人的には古楽プロパーなものから少し離れ、古楽的な音型や着想を生かした現代音楽のほうに少し目が向いているというのが、このところの嗜好でもある。……というわけで、以前記したペルトに続き、今度はロシアの現代作曲家、ウラジーミル・イヴァノヴィチ・マルティノフに惹かれている。これまた生音で聴く機会はまだないけれど。NAXOSライブラリーのリストはこちら。全体としてはやはり一種のミニマル・ミュージック志向なのだけれど、どこかで聴いたことがあるような親しみやすそうなフレーズを用い、それになんらかの反復（音型、パーカッションなどなど）を加えることで、一種の異化作用を醸し出すというのが基本的なスタンスのよう。クラシカルな旋律に抑制の利いた反復がほどこされているものや（1988年の「Come in !」：これは名作）、反復がそうした抑制を逸脱していくかに思えるもの（1998年の「至福（The Beatitudes）」、2009年の「シューベルト・クィンテット（未完）」）、反復がときに過剰にまで至ったりするもの（1976年の「パルティータ」）までいろいろ。そしてそのいずれもがなかなか見事にキマっているように思われる。合唱曲も同じような作りで見事なもの（上の「至福」を用いた「山上の垂訓」、「エレミアの哀歌」）。ミニマル・ミュージック的な反復と声楽曲というのは不思議に調和する。

上の「Come In !」が収録されているアルバム『Silencio（シレンシオ -沈黙-』（B009ZH4LL8）は、ほかにペルトやフィリップ・グラスの曲も入っていて、個人的にはお気に入りの一枚。ギドン・クレーメルのヴァイオリンがまた絶妙で素晴らしい。

この間のユイスマンス本でもちらっと出てきたラカン（もっとも同書の著者は、どちらかというとクリステヴァの精神分析学に造詣が深いようだったが）。さすがに昨今は、文学においても作家・作品研究に精神分析的解釈をただちに・安易に持ち込むようなことはなされなくなっているようだが、個人的にはラカンについての知識も90年代始めの藤田博史『精神病の構造』『性倒錯の構造』『幻覚の構造』（これらは実に見事なまとめだったように記憶している）あたりでストップしているので、少しアップデートしようと思い、松本卓也『人はみな妄想する -ジャック・ラカンと鑑別診断の思想-』（青土社、2015）を眺めてみた。神経症と精神病を区分けする鑑別診断についての見解を軸に、ラカンの思想的変遷・深化を経時的に追っている。これもまた同様に見事なまとめになっているほか、この「経時的に」思想の地誌を描いてみせているところが、ある意味新しいように思えた。これまでラカンの思想の要約といえば、年代的なものを取っ払ってというか、あまり重視せずに、図式を取りそろえて解説してみる、みたいなものが多かったように思うからだ。

で、末尾部分になかなか重要な指摘があった。従来（と言ってもだいぶ以前だが）は一般に、ラカンを始めとする精神分析のどこか家族主義的な図式（父の名による抑圧の構図とか）を批判し乗り越えるものとして、ドゥルーズ=ガタリの『アンチ・オイディプス』が対置されることが多かったわけだけれど、この経年的ラカン思想の変遷からは、70年代に入ってラカン自身がそうした図式の外に出ることを志向し、まさに『アンチ・オイディプス』的な方向性を打ち出していたことがわかるのだという。個人的にこれは新鮮な指摘だった（単にその方面に疎いだけではあるのだけれど）。鑑別診断そのものの区別が薄らぎ、同書の表題にもあるような「人はみな妄想する」といったことが言われるようになるという（これは高弟ミレールによる表現だというが）。

その晩年のセミネールでジョイスの文学作品を症例的に読みながら、ラカンはアリストテレスに言及しているという点も面白い。アリストテレス論理学で問題になっている三段論法が、類もしくは普遍についての命題であるのに対して、たとえばソクラテスの個別の死というものはそうした命題に乗りきるものではないことを指摘し、普遍から逃れる「特異的・単独的なもの」を重視するべきだとラカンは説いているのだという（p.372）。治療という行為によって患者の個別性にいやおうなしに対応せざるをえない臨床の現場の人の感覚なのだろうなという感じではあるが、同書によると、こうした観点はデリダとも響き合うのだという。デリダは『法の力』において、裁判官が普遍的な法に従っているだけでは、単にアルゴリズムで事例を処理しているだけで、「正義」と呼べるものがないとし、真に「正義」がありうるためには、アルゴリズムに還元できない「不可能なもの」に関わらなくてはならない、といったことを述べているのだという。それは「他者が、つねに他なるものである特異性=単独性として到来する」可能性を維持するものでなくてはならない、というのだ（p.420）。臨床的な哲学という観点が、改めて浮かび上がってくる。

その後も読んでいたプロクロス『プラトン「パルメニデス」注解』第四巻（Proclus : Commentaire sur le Parménide de Platon. Tome IV, 1ere partie, Les Belles Lettres, 2013）。この巻もようやく一通りの読了にまで漕ぎ着けた。前回も記したように、四巻は形相（イデア）をめぐる哲学的議論の限界を強く前面に押し出し、その上で神学へのシフトを打ちだそうとしているせいか、とくに後半は、個人的にもあまり盛り上がらずに読了した印象だ。イデアは事物が参与する、分有の大元だという主張は、厳密に吟味していくなら、必ずやアポリアにぶつかる。事象の認識から得られる共通項が即イデアというわけではありえず、そもそも感覚的表象が即、知性的な理解対象となるということも考えにくい。また認識による共通項が現実の事象の原因をなしているというのもありえない。それらは結局人間知性の限界だとされ、そこから神々の知性についての理解へと進んでいかなくてはならないということになる。神の知性においては、イデアは単なる似像ではなく、実際に事象を生成するモデルでものでもあり、事象の原因にもなっているとされる。新プラトン主義的にはそちらを認識するための「高次の」シフトを提唱し、イデアと事象の間に流出論の関係（産み出されたものは、その産出元を志向する）を見て取る。さらに、そうした高次の認識に至るには、しかるべき素質や経験、熱意を持った者が、観想を通じて、神々の「光」に照らされなくてはならないのだと説く。まさに神秘主義の基本的な論理展開・認識構造ではある。

934節にイデアとは何かという点のまとめがあるので、それを挙げておこう。イデアはまず(1)非物体的であり、(2)分有する事象と同じ水準にはなく、(3)思考対象となった本質ではなく、本質そのもの、存在そのものであり、(4)範型であるのみで、似像ではなく、(5)人間にとっての認識対象ではあっても、それは直接的にそうなのではなく、ひたすら像を通じてのみの認識対象であり、さらに(6)イデアはおのれが産出したものを、因果的に知解可能なものなのである……。

一つ面白かった点を指摘していおくと、神の知性と人間知性の違いを言いつのる箇所（948節）で、プロクロスがいくつかの異論に言明している点。知解対象としてのコスモスを人間の内にあるものと捉える説とか、魂の一部が天上に残っていて、それとの連絡によって知解がなされるという説、魂が神々と同一実体をなしているという説などが挙げられている。この二つめなどは、まさに離在的知性論（中世のアヴェロエス派がテーマ化したような）を彷彿とさせる。単一知性論（とは記されていないけれど）の源流のようなものが5世紀よりも以前からあったことの証左かもしれず、なかなか興味深い。

昨年の1月ごろにユイスマンスを取り上げたが、それから一年（以上）越しで大野英士『ユイスマンスとオカルティズム』（新評論、2010）を読了した（苦笑）。オカルト思想からカトリックへと「回心」したとされるユイスマンスだが、同書はそれがいかにしてなされたのかという問題に、時代背景から作家の実人生、精神分析的解釈、作品とその草稿を読み比べなどを通じて多面的にアプローチする、実直・堅実かつ重厚な一冊だ。ユイスマンスが接した「オカルト」と、その後のカトリックへの回心を貫く一つのキーワードとして、19世紀後半に流布した「流体」概念があった、と同書の著者は見る。「流体」は固有の形態をもたない物体とされる。ユイスマンスと親交のあったブーラン元神父という異端派の教祖が説教などで用いているというが、この概念には当時のパスツールによる微生物の発見などが絡み、ある種の独特な不可視の想像領域が形成されていたらしい。流体概念にはまた、メスマーが動物磁気などと呼んでいたものなどの系譜もあって、これも遡ればパラケルススやヘルモントなどから続いているし、著者によれば、ユイスマンス以降も、それは生気論などの一種の＜変奏＞などを経て、催眠術などの系譜へと受け継がれ、フロイトのリビドー概念、あるいはバタイユの「異質的な現実」概念などにも残響が刻まれていくという。

これと、ユイスマンス個人の「閉鎖された空間」への嗜好とが合わさって、小説内でのカトリックへの回心の記述は、流体的・神秘主義的なもの（どこか異端的な香りもするマリア信仰）として、ある種の一貫性をもつ動きとして記されていく。そこにはユイスマンスが多用する自作からの引用・転用の数々も絡み、また改宗後はブーラン的な異端を示すような記述が削除され（発表前に聖職者に見せて意見をもらったりしているのだとか）、と同時にいっそうのディテールへの拘りが前景化していくといった別筋の動きも絡み、重層的な文学空間が醸し出されていく……。もちろん、実人生での「回心」がどうだったのかはそれらから推測するしかないわけだろうけれど、テキストレベルでのそうした回心劇が、どのような文脈・概念・間テキスト性の上に構築されていたかを詳細にたどっていくのは、それだけでも実に読み応えがある。

一応、実人生での回心のキーのようなものもないわけではないようで、たとえばユイスマンスが衝撃を受け、回心に向けて大きな影響を受けたというグリューネヴァルト（16世紀の画家）の磔刑図があるという。有名なイッセンハイムの祭壇画ではなく、グリューネヴァルトの最後の磔刑図とされるもの。著者はこれをラカン的なキリスト受難の解釈に寄せて論じている。その解釈の是非は直ちには判断できないが、ともかくも、ユイスマンスがそこでもまた神秘主義的な嗜好からマリアのほうを向いていることは注目される。

これまた面白い企画の本。ステファン・ムーラ『知性の単一性ーーある論争の歴史』（Stéphane Mourad, L’Unité de l’intellect – Histoire d’une controverse, Paris, L’Harmattan, 2015）というもの。単一知性論は確かに手垢のついた、あるいは論じ尽くされた感のある中世思想のテーマではあるけれど、この小著は企画として興味深い。というのもこれは、その単一知性論への反駁の数々を、大きく年代順にまとめて提示しているから。一種のアンソロジー的なまとめになっていて、論点の整理という意味でもとても参考になる。取り上げられている論者たちは、ブラバンのシゲルス、アベヴィルのゲラルドゥス（13世紀半ば）、アルベルトゥス・マグヌス、ジョン・ペッカム、トマス・アクィナス、エギディウス・ロマヌス、ゲントのヘンリクス、フェイバーシャムのシモン（13世紀末）などなど。反論する側からのアプローチということで、ダキアのボエティウスなどは含まれていない。シゲルスに関しては両義的で、そもそもこの単一知性論がパリ大学を中心にテーマ化したきっかけは、シゲルスにあるとされている。アヴェロエスがもともと、質料的知性の一体性を、つまりは知性が抱く「知解対象」もしくは個々の端的な一義的概念の同一性を論じていたのに対して、シゲルスは著書『霊魂論第三巻において』（In tertium de anima : 1265-66）で、これを思弁的知性（能動知性）の側の一体性と解釈してしまう。こうした解釈上のずれはアルベルトゥスにもあったといい、結局それはマイケル・スコットによるアヴェロエスの『霊魂論大注解』の翻訳（「質料的知性は多に対して一つである」というくだり）に触発された解釈なのではないかと言う。もっともシゲルスは、続く著作『知的霊魂について』（De anima intellectiva : 1272-74）では、知性の複数性に譲歩するようになる、と……。

著者ムーラについては、以前エギディウス・ロマヌスとゲントのヘンリクスの単一知性論への反駁を扱った論考を読んだことがある（こちらを参照）が、その観点ももちろん同書に取り入れられている。あと個人的に面白かった単発的な指摘としては、アルベルトゥスが、万人に同じ単一の知性があるとする説の嚆矢としてアナクサゴラスを挙げていることや、プラトンに端を発しプロティノスに受け継がれるという主知主義的な教説を、トマスがニュッサのグレゴリウス（とアリストテレス）を引いて反駁しているという話、あるいはトマスが、アヴェロエスを他の異教徒たちから区別しようとして、結果的に中世イスラム哲学史を素描する初の知識人となったといった話など。いずれも確かめたい、あるいは深められないかと思うポイントだ。

上のマイケル・スコットの翻訳箇所を、アヴェロエスの『霊魂論大注解』の現代訳（英訳本：Long Commentary on the De Anima of Aristotle (Yale Library of Medieval Philosophy Series), trans. Richard C. Taylor, Yale University Press, 2009 ）で拾ってみようと思ったのだけれど、マイケル・スコット訳との対応関係が今一つ不明なので少し時間がかかりそう。