球体説の対蹠地問題

夏ぐらいのエントリーで、フラットアース説が19世紀に練り上げられたものだという話を取り上げたのだけれど、今度は地球球体説の場合の対蹠地問題についてまとめたエッセイが紹介されていたので早速読んでみた。アメリア・カロリーナ・スパライヴィーニャ「ローマから対蹠地へ:中世の世界像」(Amelia Carolina Sparavigna, From Rome to the antipodes: the medieval form of the world, International Journal of Literature and Arts, Vol.1:2, 2013)というもの。対蹠地問題というのは、地球が球形であるとして、ではちょうど反対側に住む人々はどうなっているのか、逆さまのまま暮らしているのか、天空へと落ちてしまわないのか、といった素朴な疑問のこと。重力などがまだ見出されていないことから、そうした疑問が提出されるわけなのだけれど、球体説を取る論者たちは当然そのあたりのことも考えていた。まず『博物誌』のプリニウス(アリストテレスの自然学に準拠している)は球体説を採用し、しかもその「なぜ落ちないか」という疑問については、「対蹠地側から見ればこちらが落ちないのは不可思議だということになる」といったシンメトリーの原則を唱えて一蹴しているという。と同時に、とくに水(海水など)がなぜ落ちないかについて、水は高いところから低いところに流れ、いわば中心へと近づいていくのであって、その性質があるからこそ落ちないのだとし、どこか重力を思わせる説を唱えているのだとか。で、どうやらこれが、その後の長い西欧の対蹠地観のおおもとになっていくらしい。キリスト教が台頭するようになると、当初こそ対蹠地の存在を想定したり(クレメンス・ロマヌス)、聖書の寓意的解釈でギリシアの科学との衝突を回避しようとする(アレクサンドリアのクレメンス)論者が優勢だったものの、やがてラクタンティウスなど、球体説を糾弾する者も現れ始める。シリアの教会では字義通りの聖書解釈が主流となったりもする。アウグスティヌスなどは、師のミラノのアンブロシウスにならって球体説を認めつつも、対蹠地の存在については確証はないとし(そこでもプリニウスが参照元となっている)、対蹠地の住人が「こちら側」に来ることはできないし、その住民がアダムから生まれたとは考えられないとしているという。

こうして球体説、とりわけ対蹠地をめぐる賛否は併存していくらしいのだけれど、アリストテレス的な見識をもとに球体説はやはり優勢となっていくようで、たとえば8世紀ごろの尊者ベーダなどはプリニウスに則り、球体説を採用しているという。8世紀から9世紀ごろのアイルランドの学僧たち(ザルツブルクのフェルギリウス、ディクイルなど)もそうだといい、観察にもとづく所見なども盛り込まれるようになっていく。そうした流れは10世紀のゲルベルトゥスに引き継がれ、また12世紀にはホノリウス・アウグストドゥネンシスの『イマーゴ・ムンディ』などの百科全書がそうした見識を広めていく。13世紀の代表的論者としては、グロステスト、トマス・アクィナス、サクロボスコのヨハネス(9世紀のペルシアの天文学者アル・ファルガーニにもとづく)、ロジャー・ベーコンなどが取り上げられている……。論文はこのあたり、各論者の紹介に始終している印象で、「対蹠地問題そのものはどうなったの?」という感じに。で、最後にダンテの『神曲』地獄編から、地球の中心を横切る描写が紹介されている。対蹠地には煉獄があり、エルサレムとちょうど真逆の地点に円錐形の山としてそびえ立っているとされる。うーむ、でもやはり個人的に後半は少し不満かな。それぞれの学僧たちの考え方についてもっと詳しい説明が読みたいところ。

ちなみにこの論文でよく引かれているのは次の書籍:
A History of Astronomy from Thales to Kepler (Dover Books on Astronomy)

『パイドン』を復習してみる

少し前からLoeb版でプラトンの『パイドン』を通読してみた。今回はちょっと今取り組んでいる霊魂可滅論の系譜とのからみでの読み直し。で、改めて思うのは(以前に岩波文庫版で通読したころがあるけれど)『パイドン』はやっぱりいろいろな意味で面白いなあという感慨。作中のソクラテスが霊魂不滅論の証明として示すのは、まず一つは事物が必ず反対物から生まれるという話(これって後のイデア分有説と矛盾しないの?)。もう一つはいわゆる想起説からの推論。どちらもまあ、ざっくばらんに言えば証明にはなっていないのだけれど(笑)、その後に出てくるシンミアスの反論というのがなかなか興味深い。彼は「調和(ハルモニア)」が楽器から生じているものであり、楽器が滅びてしまえば調和も失われてしまうとの認識から、同様に魂も身体との緊張関係にあって、一種の調和のごとくに統合されているものだと考えている。そのため、身体が不調に陥り滅びる際には魂もまた滅びざるをえないのではないか、下手をすると身体よりも前に魂は滅びるのではないかと反論するのだ。これにソクラテスはどう対応するかというと、カウンターアーギュメントを出すのではなく(そもそもそれは難しいと思われる)、少し肩すかしっぽいのだけれど(笑)、魂が身体よりも以前から存在していたことをシンミアスに認めさせ、それと魂=調和説が矛盾する点を追求して、調和説を撤回させている。。でも注目される点は、シンミアスがその撤回の弁において、魂=調和説、つまりは霊魂可滅説を、「証明はなくとも、もっともらしいがゆえに、多くの人が信じている」と述べている点だ。ソクラテスが説くような霊魂不滅論は当時においてはマイナーなものだった、ということか。

シンミアスに続いてケベスも反論しているけれど、こちらは基本的に魂の存続を認めた上で、身体への出入りを繰り返す魂は摩耗するのではないかという説を表明している。ソクラテスはこれに対して、生成・消滅の一般論、つまり自然学との自分の関わりを批判的に語り出していく。で、そこから分有論(個々の事物は、大元のイデアを分有するという考え)へと話を拡大し、たたみかけるような語りでもってイデアとの類推から魂は不死であるという類推へともっていく。対話相手たちは、なにやら煙に巻かれたような感じで(笑)、やや強引にすぎる(と言ってしまおう)その議論を追認してしまう……。このあたりの語りの脈動感はなかなかのものなのではないかと思う(個人的にそこまでちゃんと読めてはいないのだけれど……苦笑)。

参考:
パイドン―魂の不死について (岩波文庫)

フランク族の史書

フィリップ・デルラー「Liber Historiae Francorum−−フランク族の新たな自己意識のためのモデル」(Philipp Dörler, The Liber Historiae Francorum – a Model for a New Frankish Self-confidence, Networks and Neighbours, Vol.1, No.1, 2013)という論文をざっと読み。フランク族、とくにメロヴィング朝の史書とされる『Liber Historiae Francorum(LHF:フランク史書)』についての論考だ。LHFは8世紀ごろに書かれ9世紀に流布したとされている。著者は不詳ながら、ネウストリアのフランク族の歴史を記し、伝承や王の正当性に重きを置いた文書だという(修道院で書かれた?)。俗説としてフランク族の出自が古代のトロイにあるという話があるけれども、LHFはそこから語りが始まっているといい、同じくガリアの歴史を記したものとして知られるトゥールのグレゴリウス(6世紀)やフレデガー(6〜7世紀)の年代記のように、聖書の出来事から語り起こしていない点が特徴的だという。トロイ起源の伝承も古くからあるようで、6世紀の歴史家ヨルダネスはゴート族とトロイの関連性を指摘しているといい、ゴート人がローマ人と対等だと証してその統治を正当化する意図があったとされる。フランク人とトロイ人の関連についても同様で、一説には、フランク人がローマ帝国の行政職に就くようになった4世紀ごろから、フランク人をローマ人の「兄弟」と見なされたいと思ったのが始まりだろうとも言われる。さらに1世紀のティマゲネスというギリシアの歴史家にトロイとガリアの関係への言及があるとされ、4世紀の歴史家アンミアヌス・マルケリヌスがそれを間接的に引用しているともいう。

論文の中盤以降では、そうした議論を踏まえ、より大きな枠組みでLHFを捉えようとしている。トゥールのグレゴリウスやフレデガーが、フランク族の歴史をより普遍的な宗教史の中に位置づけようとするのに対し、LHFは教会絡みのディテールを省略しているというが、一方でLHFは語句のレベルや語りの枠組みなどで聖書を参照しているともいい、どうやらフランク人をイスラエルの民と同様の選民として描こうとしていたフシがあるのだという。聖書の逸話にみずからを直接結びつけることで、ローマ人と同等どころか、史的にそれを凌ぐ存在としての自己意識の確立を図ったのではないか、というわけだ。諸民族全般を指す「gens」ではなく、聖なる民に用いられる「populus」という語をみずからに与えること、それがLHFの隠れた意図なのでは、と……。8世紀の政治的文脈の中にあって、LHFが応えていたであろう同時代的ニーズが浮かび上がってくるかのようだ。

wikipediaからフレデガー(偽?)の年代記の一葉(8世紀)。パリのフランス国立図書館所蔵
wikipediaからフレデガー(偽?)の年代記の一葉(8世紀)。パリのフランス国立図書館所蔵

中世の個々人の敬神

先のアーティクルでは、個別事例に降りていくことの重要性を改めてかみしめた感じだったけれど(笑)、なんというか、ある意味でそれとパラレルな動きは歴史学の世界でも起きているらしい。ジェニファー・コルパコフ・ディーン「中世の家庭内の敬神」(Jennifer Kolpacoff Deane, Medieval Domestic Devotion, History Compass, Vol. 11:1, 2013)という論文は、そのことを再認識させてくれる一編。教会系の史料は当然ながら制度化された組織を考察する上で重要だけれども、その一方で教会組織外の、いわば世俗の一般信徒の信仰がどんなものだったのかという問題がかつては軽視され続けてきた。これが近年、様々な史料の掘り起こしによって少しずつその隠れた問題が見えてくるようになった……とくに家庭における信心について。というわけで、同論文はそういう現状の総括と展望をまとめている。本来は家庭的なものだった初期教会は、後代にいたり(とくに中世盛期にかけて)権威をもった正式な教会組織に取って代わられていくわけだけれど、すると一般信徒の人々は、ある種の信仰上の空虚となった家庭内環境を、様々な工夫を凝らして埋めるようになっていくのだという。たとえば家具の類を聖職者によって祝福してもらうとか、家庭内での祈りの場を独自に設けるとか。それなどは聖遺物の信仰の高まりとも軌を一にしている動きらしい。13世紀から14世紀にかけてのロザリオの人気は、マリア信仰の高まりにも結びついている。定期的な祈りや十字を切るジェスチャーなどは、たとえば13世紀のジャック・ド・ヴィトリなどの説教でも称揚されているというし、15世紀の家庭内教育の手引き書(ドミニコ会のジョヴァンニ・ドミニチによる)には、家庭内にミニ祭壇を作ることが推奨されている、と。家庭内での信心は日常の食事の準備などにも影響しており(金曜は肉を食べないなど)、台所用品などにも霊的なアイデンティティは表されうるのだという……云々。

こうしてみると、ここで取り上げられている家庭内の信仰という問題は、近年の動向でもあった聖遺物や説教に関する諸研究、あるいはジェンダー研究などの成果にもとづいていることがわかる。個々人の敬神についても、今や様々な側面が明らかにされつつあるのだという。さらに今後の展望として同論文は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教でのそうした個人の敬神の比較研究、教会と家庭という聖俗二つの領域のオーバーラップについての再検討、さらには経年的な信仰状況の変化の検証などを挙げている。うーむ、思うに思想史的な面でも、なんらかの神学思想が世俗世界へとどう波及しているかなど、いろいろと興味の尽きないテーマを思いつけそうだ。もちろん、検証はとても難しい作業になるだろうけれども。

時祷書も忘れちゃいけない……というわけで、1410年ごろのパリの時祷書からの図像(wikipedia)
時祷書も忘れちゃいけない……というわけで、1410年ごろのパリの時祷書からの図像(wikipedia)

アフォーダンスと個の倫理学

河野哲也『善悪は実在するか−−アフォーダンスの倫理学』(講談社選書メチエ、2007)を読む。ギブソンのアフォーダンス理論から倫理学を導くのか……と思って読み始めたが、冒頭ではアフォーダンス理論はどちからというともっぱら反自然主義の批判のために援用されている印象だったので、最初ちょっと引っかかりがあったのだけれど、その後で話は大きく展開していって、なにやらほっとする(笑)。意味や価値は認識する個体の主観にのみ存するのではでなく、環境からアフォードされているのだというアフォーダンスの考え方からすると、善や悪もまた個体にとっての環境からのアフォードだということになり、こうして人間一般といった概念ではなくあくまで個体(個人)を中心に据えた倫理の問題が開かれるというのがその主筋。個人を中心に据え直すというスタンスは同書のまさに中核的なテーゼで(まあ、古くからあるテーゼではあるけれど)、このあたりはなるほどと頷かされる。

で、その個体ベースでの倫理学だけれど、同書ではそれがいわば三段ロケットのように描かれている。まず一段目には他者に対する「共感」がある。これは他者の模倣という形(赤ん坊が親の表情を真似ることなども含めて)で、他者からアフォードされるものだ。けれどもこれだけでは「〜すべし」という強制力がない。そこで働くのが二段目としての互酬性だという。これも人間関係からアフォードされるということなのだろうけれど、当然ながら互酬には復讐という裏の面もあり、両者は表裏一体だ。ま、だからといって「倍返しだ」のインフレルールは不毛にいたると思うのだけれど(笑)。この復讐の論理がエスカレートしていくことを代替する機構として、現状では三段目としての法的秩序による暴力の奪取・占有がある、とされる。いわば道徳の法化という段階だ。著者はこの法化という段階は三段目として唯一の選択肢なのではないとして、これを批判的に見ようとする。他者との関係性に国家などを介入させると、個人はまたたくまに捨象されてしまう。それと対照的に同書で提唱されているのは、個人を重んじる広義の「ケア」の概念を導入して別の可能性を開くという方途だ。

もとより生態的・人為的環境がアフォードする意味や価値は可塑的だとされる。だからこそそういう組み替えもまた可能だということになるわけだ。けれども問題は次の点にあるとされる。人間一般を問題にする、法化された道徳にもとづく見識はあまりに広く受け入れられすぎているために、個人を相手にする意味や価値の創出へと社会が向かっていくことはなかなか実現困難だ。たとえばこんなところにもそれは感じ取れる。素朴な哲学的難題として「なぜ人を殺してはいけないか」という問題があるけれども、これなども、「人」という抽象概念で考えるから行き詰まるのであって、具体的個人が問題になるのなら殺さない理由はいろいろと挙げられる。あのサンデルの講義とかで取り上げられた二択問題(たとえばトロッコで右に行けば一人しか轢かないが、左に行けば五人轢くとき、さああなたならどうする、といった問題)も、状況がもっと具体的であれば問題は複雑化するが、対処法もまた複合化されうる。上の例ならトロッコそのものをなんとか止められないのかとかね。そんなわけで、この個人のもとへ、具体的なものへと問題を差し戻すという考え方は、とても重要だったりする。

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