『現代思想』誌が特集で「認知症新時代」ということだったので、今月も購入（→現代思想 2015年3月号 特集=認知症新時代）。うちも要介護者（老親）を抱えていることもあって、認知症の諸問題をめぐる議論には少なからず関心がある。なるほど、同特集を構成する諸論考は、大きくは二つの共通するトーンでまとめられている感じだ。まず、将来的に5人に1人とも言われるなら、認知症は疾患というよりも自然な老化現象と捉えられる可能性があるのではないかということ。次に、認知症患者とされる人々も、かつて考えられていたように「何もできなくなる」というものではなく、なにがしかの支援されあれば諸活動が可能だということ（もちろん不可能な部分もあるわけだが）。このどちらも、認知症を通常態との連続した相で見るというスタンスだ。そうしたスタンスで見るならば、認知症患者とともに歩む社会というグランドデザインを考えることも可能になってくる、というわけで、同特集の主眼はそうした社会学的な考察への接合ということにあるようだ。

連続の相で見るという立場は、認知症研究では小澤勲氏という精神科医が嚆矢なのだそうで、その研究の概要が天田城介「認知症新時代における排除と包摂」という論考で紹介されている。それによると、そこでの中心的な考え方は中核症状と周辺症状とのを区別にあるのだとか。つまり現象面での共通部分と付帯的要素との区分だ。たとえば（うちの親の場合にもあったが）「もの盗られ妄想」などは後者の周辺症状に分類されるといい、そうした周辺症状の発生メカニズムとして、状況と自己とのギャップと、そうしたギャップに対する修正努力（コーピング）とが挙げられている。もちろんこれは抽象的で大まかな括りでしかなく、実際には個別のケースによって発生メカニズムも様々だろうと思うけれど、介護する側にとってのそうした周辺症状への可能な対応としては、ギャップとコーピングの一種の最適化を図る支援が提唱されているようだ。つまり、ズレを身の丈にあったものにし、責任の所在を追求されなくてすむような「虚構の世界」を創出する、というのだ。これもまたある種の抽象レベルでの話で、具体的なことは触れられていないので、この論考だけではその意味するところを厳密に掌握しきれないけれど、家庭だけで閉じない、開かれた場所への誘い出しが必要だとも記されていることなどから察するに、つまりは現行の通所介護での施設が体現する、ある種の理想的空間（確かにそこでは粗相をしようと咎められることはないし、一方である種の共同生活、社会生活的な体験を重ねることができる）を支える思想であるらしい。けれども同論考が末尾で示しているように、そうした連続の相で見る見方もまたある種の大まかな括りである以上、そこからは個々の多様性をなす部分が取りこぼされていくという問題もあるようだ。そもそも、施設に通う当事者たちが、その施設の「虚構世界」をどう感じて過ごしているのかなどは、コミュニケーションが十全に成立しがたい認知症の場合、正確に計り知ることは難しい。かくして同論考が指摘するように、そのようなケアの根底を支える思想もまた、新たな「排除と包摂のシステム」を作動させることになってしまう、と……。

というか、同特集の他の論文でも称揚されているそうした連続相での見方は、いってみればどこか牧歌的なスタンスであるかのようにも見える。「安心して呆けられる社会」という理想像は実現にはほど遠いし、目下の政治状況ではとうてい望むべくもない。介護の現実の現場にはある意味凄絶な場面もあり（詳しく書くのは生々しいので控えるが、たとえば本人の病態失認の問題は、上のコミュニケーション不全も絡んで、介護にあたる側に多くの負担を強いることになる）、どうしても断絶の相のほうがはるかに目に付くようにも思える（もちろん、そういう見方だけでは、病気としての認知症観を助長し、認知症患者を薬漬けや社会的隔離へと追い込んでいきかねない、というのもわかるのだが）。とはいえ、そんな中、ふと上の「虚構世界」という発想に、少しの光明が見られるような気もしないでもない。なんらかの組み替えがなされればさらに有用なタームになるのではないか、と。患者本人が抱く妄想とは別様の、それでいてより個々の当事者に適った「虚構世界」を、なんらかの誘導（？）でもって「インストール」することはできないものかしら、なんてことを思ってみたりするのだが、さて……？

柏木英彦『ラテン中世の精神風景』（知泉書館、2014）を読む。小著ながら、12世紀から13世紀のいわゆる中世盛期について、自由学芸、古典の受容例、イスラム思想（アヴェロエスなど）、スペインの翻訳事情などを通して、「精神風景」を切りとって見せようというもの。豊かな学識を背景に、ほとんどラフスケッチ的・まとめ的に当時の知の運動を描いている。言及される個々の事象は多岐にわたるが、どれも骨子が示されているだけなので、その肉付けは読む側に委ねられているということか。というか、その意味で様々なヒントが得られそうな一冊。

個人的にとりわけ興味深いのは、一二世紀の逸名著者（偽ベルナルドゥス・シルヴェストリス）による『アエネイス註釈』をめぐる第二章。この註釈書は、ウェルギリウスの『アエネイス』前半（六巻まで）を人間の成長の六段階に見立てている（ソールズベリーのジョンなどがそう考えていたが、厳密には間違いだとされる）など、全編、倫理的寓意に重きを置いた解釈を示したものだという。で、とくに問題となるのがその第六巻の冥府巡りの解釈。オルフェウスの冥府めぐりが引き合いに出されるわけだけれど、ここで『アエネイス註解』は、オルフェウスが叡智と言語能力を身につけている賢者、対する妻エウリュディケは善への本性的欲望を表すとし、振り向くことの禁忌は此岸的なものへの執着を断つことと解釈しているというのだ。ウェルギリウスのもとのテキストでは、オルフェウスは賢者とはされていない。振り返りの禁忌はボエティウスの『哲学の慰め』第三巻の末尾にもあり、これがキリスト教の教化的解釈の枠組みをなしているというのだけれど、そこでのオルフェウス像もやはりあくまで此岸に執着する人物で、賢者ではない。オルフェウスを賢者とし、エウリュディケを本性的欲望に比する源泉はどこにあるのか。どうやらコンシュのギヨームによる『「哲学の慰め」註解』などに同じ解釈があり、そこに、フルゲンティウスの解釈だというが、オルフェウスとエウリュディケを学芸（アルス）に関連づけた言明があるのだという。ほかにオーセルのレミギウス『「フィロロギアとメルクリウスの結婚」註釈』にも、そうしたアルスに精通した人物像としての解釈があるのだそうで、これらが全体的に意味をずらしながら（学芸に秀でた者→賢者といった具合に）、12世紀にオルフェウスとエウリュディケの位置が逆転したのだろう、という。このオルフェウス賢人解釈は後のダンテ『神曲』にまで及んでいて、オルフェウスはリンボにほかの異教の学者、芸術家たちとともにさりげなく住まわされている（地獄編、第四歌）。なるほど。

柏木氏の同書では『神曲』がらみでもう一つ、アヴェロエス主義者として異端視された13世紀のブラバンのシゲルスが天国編（第一〇歌）に置かれていることについて、研究者の間で議論の的になったことにも触れている。先頃出て、訳文の流麗さと解説の秀逸さで話題になった原基晶訳『神曲 天国篇 (講談社学術文庫)』の、その各歌解説を見てみると、これが議論を呼んだのは近代になってからだといい、独立運動（イタリア称賛のダンテが持ち上げられる）と新トマス主義の流行（ダンテもトマスの教義に依拠しているとされた）といった状況が背景にあったとされている。シゲルスは離在的知性説を放棄したことで評価され、トマスの思想との共通点ゆえに天国に置かれることになった、というのが同書での解釈だが、うーむ、このあたりはどうなのか。それで最終決着がつくというふうにはちょっと思えなかったりもするのだが……。

ちょっと間が空いたけれど、引き続きウィッティントンの論文『オピキヌス・デ・カニストリスのボディ=ワールド』から第三章。ここではいよいよ論文著者自身の主要な解釈が展開する。それまでの二つの章では主にヴァティカヌス写本の挿絵を取り上げていたのに対して、ここからはパラティヌス写本のものが取り上げられる。そちらは、地図と人体の重ね合わせがいっそう多彩な性格を帯びてくるのだという。それと並行して、図に描かれる「身体=世界」も、より広範なコスモロジー、あるいは神学的な構造の中心に置かれるようになるのだという（p.71）。より具体的には、たとえば教会が擬人化されたり、占星術にもとづくミクロコスモス的な人体表象が、地理的・空間的な要素へと拡張されていったりする。さらには占星術の「宮」なども描き込まれる等々……。占星術の表象体系が、地上世界の表象と神的世界の表象とを繫ぐツール（ポルトラーノ図やアレゴリーのように）として浮上し（p.72）、かくしてオピキヌスの図はより多くのレイヤーが重ね合わせられ、いっそう複合化・複雑化していく。論文著者によると、オピキヌスは地上世界の形象が神の形象や知識を反映しうると考え、地上世界と精神世界とが本当に分離しているとは思っていなかったという（p.74）。異質な表象が結びつけられることにもさしたる抵抗はない。むしろこの章の後半で論じられるように、オピキヌスは積極的に様々な重ね合わせを実験していく（p.94）。

占星術ということでオピキヌスの（ありえた）参照元とされているのは、一つには同時代のアーバノのピエトロだ。ピエトロの占星術観は当時の主流なものからそう離れてはいないというが（自由意志よりも占星術的な決定論に比重を置いている）、論文著者が興味深いとする点に、天文学と占星術をまったく同一視している（アヴェロエスなどとは逆に）ことが挙げられている。その点などが、領域の混淆を模索するオピキヌスに通じるものがあるというわけだ。また、地理的な表象への占星術の拡張は、プトレマイオスの『テトラビブロス』（各星座のグループが異なる地理的区域に及ぼす影響について触れている）にもともとの着想源があるとされ、それを伝えたアブー・マーシャルやアーバノのピエトロも、地理的な位置に応じて身体への星の影響が変わることを記しているといい、これがオピキヌスの図と類比的だという（p.78）。もちろん、このあたりの関係性は推測でしかないのだけれど……。オピキヌス自身は、占星術の有効性について問うたりはしていないものの、それが非精神的事象について用いられることには疑問を呈し、占いなどには反対していたという（p.85）。彼がどれほどの占星術的トレーニングを受けていたのかは不明とのことだが（同）、たとえばジェノヴァとマジョルカについて、それぞれ水瓶座と双子座との関連性について記したテキストがあるのだとか（p.95）。

論文著者はまた、オピキヌスが用いるいわゆる「コズミックな」表象について、伝統的な系譜をざっと振り返っている。ベーダの『時間について』にもとづいてラムゼーのバートファースが描いた宇宙図、7世紀から12世紀ごろの風配図、ビンゲンのヒルデガルトによる宇宙図、さらには中世の世界図（mappamundi）の数々、サン=ヴィクトルのフーゴーによる失われた図（『ノアの方舟について』に概要が記されている）、いわゆるコンプトゥス写本（computus：イースターの日にちを計算するために用いられる実用書）などなど、数々のコズミックな表象が言及されている。章全体の中ではちょっとした迂回路的な部分で、記述も飛ばし気味だけれど、このあたりは研究テーマとしてのなまめかしさ（？）を漂わせていて、とても気になるところではある（笑）。

アレックス・ノヴィコフ「スコラ的論争の文化史に向けて」（Alex J. Novikoff, Toward a Cultural History of Scholastic Disputation, The American Historical Review, vol. 117(2), 2012）という論文を読む。スコラ的な論争形式の成立から発展、隣接領域などを含んだ拡大などを、文化史的な見地を絡めて捉えようという意欲作。なかなか面白い。というわけで、全体の流れをまとめておこう。そこでは論争形式の発展を５つのステップで描き出そうとしている。まず一つめは成立期だ。スコラ的な論争の形式はもともと、古代からの対話篇・雄弁術の伝統がキリスト教世界に受け継がれ（アウグスティヌス、ボエティウスなど）ていたものを、11世紀末から12世紀初頭にかけて、アンセルムスが修道院内での教育のための方法として整備したのが始まりという。アンセルムスの師匠でもあったランフランクスその他にもそうした方法を用いていた人々はいたようなのだが、対話形式での文章の多さなどを根拠に、論文著者はアンセルムスに転換点を見ている。第二のステップは発展期だ。対話形式はアンセルムの周辺から広がり、11世紀から12世紀にかけて一気に花開くことになり、多くの文献がその形式で書かれるようになる。神学的論争にとどまらず、北イタリアやフランスなどで盛んになったローマ法の研究においても活用されることになる。第三のステップとしては、アリストテレスの新論理学の翻訳が進んだことが挙げられている。これが12世紀半ばにかけてスコラ的な論争形式に多大な影響を及ぼす。アリストテレスの重要性をいち早く見出した人々には、バルシャムのアダム、アレクサンダー・ネッカム、ソールズベリーのジョンなどがいた。論文著者によると、12世紀において修道院神学者とスコラ的神学者を分けることになるのが、この論争の実践にあったという。それは日々の自由学芸の訓練の中心をなしていた、というわけだ。パリ大学の正式な成立前（成立は1215年）にあたる12世紀末には、すでに講義室が論争の場となるなど、論争が活用される場は十分に整えられていき、大学成立後はいっそうの制度化が図られるようになる（自由討論の創設など）。これが第四のステップ。

さらにその論争形式・対話形式は、教会がユダヤ教などの異教に対峙する際にも大いに活用されたともいう（1240年の、通称「タルムード裁判」ことパリでの公開討論会など）。これが第五のステップだ。裁判の結果タルムードは焚書となるが、これが教皇庁側からユダヤ教側への大規模な攻勢の発端となり、その先頭に立つことになったのがドミニコ会だというわけだ。そのための手段はもちろん論争だ……。一方で著者は、そうした対話や論争の考え方はより広い文化的文脈に影響を与えていて、その一つが音楽におけるポリフォニーの開花だと指摘している。12世紀末のパリという成立時期・場所も同じなら、モテットなどの内実（まさしく声による対話だ）もまさにそのことを示しているのではないかという。この、音楽との絡みという話はごくわずかに触れられているだけなのだけれど、このあたり、もっと深めることができそうなテーマのようにも思われる。

これはアプローチ的に興味深い一篇かも。ゲオルク・シュトラーク「クレルモンでのウルバヌス二世の説教と教皇の演説の伝統」（Georg Strack, The Sermon of Urban II in Clermont and the Tradition of Papal Oratory, Medieval Sermon Studies, Vol.56, 2012）（PDFはこちら）。十字軍の発端は1095年にウルバヌス二世が行った演説だとされているけれど、テキストそのものは残っておらず、後世の研究者たちによるその再構成の試みがあるだけだという話は結構有名だと思う。でもその際に使われる年代記作家のテキストについては、個人的にまったく知らなかった（苦笑）。この論考ではその主な3つのテキストを、ウルバヌス二世のほかの説教の記録や、グレゴリウス七世（ほぼ前任者）の類似のテキストなどと比較・検討しようというのが主旨。3つのテキストというのは、（１）シャルトルのフーシェ、（２）修道士ロベール、（３）ドルのボードリによるそれぞれの年代記。ウルバヌス二世の演説は、これらのテキストでかなり違った風に描かれているようだ。論文著者の整理によると、（１）での教皇の演説はさほどレトリックに凝らない淡々とした演説の形を取り、教会会議における通常の決定事項の宣言として十字軍の呼びかけがなされているという。それに反して（２）はレトリカルに洗練された好戦的演説で、聴衆もドラマチックな反応を示した（聴衆はフランク族系の人々で、ラテン語での説教なのに）とされる。（３）は、説教としてのレトリカルな構造をむしろ前面に出した演説とされ、一方で聴衆の反応も様々だったという。全体的に（２）と（３）は年代記としてのスタイルを洗練しようという年代記作家の意図が強く出ているという。

で、これらおのおのが何らかの伝統の上に立っているということが、ウルバヌス本人やグレゴリウス七世のほかの説教などからわかるのだという。両者の説教には（１）と同じような構造のものが見受けられるらしく、それらは11世紀後半から12世紀前半にかけて多くの教皇が行った、免属大修道院（教皇直轄の修道院）の正当化のための演説の長い伝統を踏まえたものなのだという。一方で教皇の伝記においては、教皇が説教の形で演説を行うというモチーフがよく使われていて、（３）などはそうした伝統に則ったものだと考えられるらしい。（２）もまた、1080年代にハインリヒ四世との叙任権論争が再燃した際、グレゴリウス七世が行った類似の演説があるという（ランゲリウスの『アンセルムスの生涯』にもとづく）。同じ演説の報告が、依って立つ伝統・モデルによっていわば「変奏」されていく様は、なんだかとても興味をそそる……（笑）。