～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ silva speculationis　　　　　　　思索の森～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ <ヨーロッパ中世探訪のための小窓> no.176　2010/07/17 ＊お知らせ本メルマガをご愛顧いただき、ありがとうございます。本メルマガは隔週での発行ですが、例年7月後半から8月下旬まで夏休みとさせていただいております。そんなわけで今年も本号が夏休み前最後の発行となり、次号は8月28日を予定しています。一ヶ月以上間が空いてしまいますが、ご理解のほど、よろしくお願いいたします。 ------文献探索シリーズ------------------------ 胚をめぐる冒険（その14）引き続きエギディウス・ロマヌスの『子宮内の人体形成について』についてまとめていきましょう。男性・女性双方が放出するとされる種子の話に続いて、九章と一〇章では、種子（とくに男性側の）とともに放出されるとされる「精気」（spiritus）について検討されています。「精気」とは何かについてエギディウスは、「なんらかの繊細な物体であり、心臓で生み出され血管を通じて全身に行き渡り活力をもたらす」というコスタ・ベルーチェなる人物の定義を取り上げています。これは器官の中に生じたものという意味で「器官的精気」と言われます。ところが動物の生殖においてはもう一つ、それとは別の精気がなくてはならないとされます。種子とともに放出される精気がそれで、特定の器官に依存しないことから「非器官的精気」と称せられています。器官的精気は心臓で作られるのに対し（経血がその質料だと言われます）、非器官的精気は胚に心臓が作られる以前から存在しなくてはなりません（心臓は最初に形成される器官だと言われます）。ではそれはどこから来るかというと、種子とともに放出されるのですから、父親の心臓、そして父親の魂に由来するのではなくてはならないと考えられています。「もし私たちが、そうした精気をいずれかの器官に帰着させるのであれば、力を及ぼす父親の心臓と魂に帰着させるのであって、子の心臓や魂にではない」（九章、115～117行）。父から子へと精気が渡されるというのはいかにもキリスト教的な枠組みという感じもしますが、いずれにせよ、そうして渡った精気は諸器官の形成に携わります。一方後から生じる器官的精気は、そうした諸器官の作用を司ります。というわけで、両者は決定的に性質が異なっています。では、非器官的精気はどのように諸器官の形成に関わるのでしょうか。ここからは一〇章の内容となりますが、その精気が及ぼすのは「形相付与力」（virtus informativa）であると語られています。エギディウスによれば、アヴェロエスはその作用を「知性が及ぼす作用に類似したもの」と考えているといいます。作用するにあたって身体を介在させず、器官から分離している点が、通常の自然な形成力（virtus formativa）とは異なるというのですね。エギディウスはアヴェロエスのコメントを受ける形で、この精気が及ぼす作用が神的なものに比されることを様々な面から検討していますが、特に重要なのは、この精気が器官から分離して作用する点です。そもそも当時は、存在するもの（ens）は物体的なものと（質料から）分離した実体に分かれるとされ、この後者は神と物体との中間に位置するとされていました（一〇章、180～185行）。親から子へと渡される精気は、まさにそのようなものなのだと言われます。さらにそれは、知性にもなぞらえられます。エギディウスの説明によれば、「ちょうど知性が天球を介して下位の形相を生じせしめるように、父親の魂は種子を介して、形相を受け取るべく経血を配備する」といいます（286～288行）。当時は、天球を動かすものは知性（的存在）であるとされていたわけですね。「天体における魂は本質によって結びついているのはなく（中略）、作用において一つであるというふうに力能において（in virtutem）結びついている。なぜなら天体は知性にとっての器官だからであり、したがって天体の任意の動きは知性への帰属させられなくてはならない。同様に、父親の魂は、力能において種子に結びついていると言われる。なぜなら種子は父親の魂の力能でもって作用し、父親の魂の器官をなしているからだ」（293～299行）。またこの直前の行では、形相付与力は種子の中の熱によって作用するとアヴェロエスが述べていることが示されています。エギディウスにとっての種子の精気とは、自然的というよりは神的な、遠隔的に作用する魂の力能であるとされ、しかもそれは父と子の継承関係によって決定づけられているものなのですね。父子関係の秩序はキリスト教においては格段に重要ですが、ここでは異教的なコスモロジーをも取り込んで、神的な関係にまで拡大されています。（続く） ------文献講読シリーズ------------------------ ドゥンス・スコトゥスの自由意志論を読む（その3）前回に続き、第56節の残り部分です。「秩序の考え方からすると、偶有があるとするならそれはもとの第一原因に起因しなくてはならず、しかも必然でないものは意志によって生じるとされているので、偶有は第一原因の意志に起因することになる」というのがスコトゥスの推論でした。スコトゥスがみずから挙げた、これに対する反論は、末端こそが偶有の原因であり（第一の反論）、それはアリストテレスも認める通りで（第二の反論）、事実、原因を阻害する対立物が末端に生じることもあるではないか（第三の反論）、というものでした。スコトゥスはそれらに再反論を加えていくわけです。では、さっそく残り部分を見ていきましょう。 # # # Ad secundum : Non dico hic contingens quodcumque non est necessarium nec sempiternum, sed cuius oppositum posset fieri quando istud fit. Ideo dixi : "Aliquid contingenter causatur", non : "Aliquid est contingens." Modo dico quod Philosophus non potuit consequentiam negare salvando antecedens per motum; quia si ille motus necessario est a causa sua, quaelibet pars eius necessario causatur quando causatur, hoc est, inevitabiliter, ita quod oppositum tunc non posset causari. Et ulterius : Quod causatur per quamcumque partem motus, necessario tunc causatur, id est, inevitabiliter. Vel igitur nihil fit contingenter, id est, evitabiliter, vel primum sic causat, etiam immediate, quod posset non causare. Ad tertium : Si alia causa potest impedire istam, nunc potest virtute superioris causae impedire, et sic usque ad primam; quae si immediatam causam sibi necessario movet, in toto ordine usque ad istam impedimentem erit necessitas; igitur necessario impediet; igitur tunc non posset alia causare contingenter causatum. 第二の反論にはこう述べよう。私はなにもここで、偶有とは必然でも永続でもないいっさいのものと述べているのではない。そうではなく、かかる何かが生じるときにその対立物となりうるもの、と述べているのである。ゆえに私は「偶発的に生じるものもある」と言い、「偶有なるものもある」とは言わなかったのだ。私はただ、たとえ哲学者が先行原因を運動でもって救っても、そこから生じる結論を否定することはできなかったと言うのみである。なぜなら、もしかかる運動がすべて必然的におのれの原因から生じているのだとするなら、そのいかなる部分も、生じる場合には必然によって、すなわち不可避的に生じていることになり、対立物は生じえないということになるからだ。さらに、運動の任意の一部分から生じるものは、必然によって生じることになり、不可避的ということになる。するとなんら偶発的、つまり回避可能なものはなくなってしまうか、あるいはまた第一原因から、これまた直接に、生じないこともありうるものが生じることになってしまう。第三の反論にはこう述べよう。なんらかの原因が妨げうるなら、それは上位の原因の力でもって妨げうるのであり、それは第一原因にまで至る。ここでそれが中間的な原因を必然によって動かすのだとすると、その妨げの原因にいたるまで秩序全体が必然ということになる。したがって必然ゆえに妨げることになり、他のなんらかの原因が結果を偶発的に生じせしめることはできなくなる。 # # # ここでのスコトゥスの反論は一貫して異論の論理的な矛盾を指摘するにとどまっていますが、とはいえ前回も少し触れたように、偶有を意志による所作と見なすというその立場は、神学的な主意主義に裏打ちされているのでした。このあたりを俯瞰するために、少々古いですが、フランスの中世思想史家エティエンヌ・ジルソンによるスコトゥス論『ヨハネス・ドゥンス・スコトゥス - その基本的立場への序論』（1951）から、意志と知性に関する議論の流れをごく大雑把に振り返っておきます（ちょっと脱線めいてしまいますが）。まず、ギリシア=アラブの長い伝統においては、神が形作る世界を支配する原理というのは必然性でした。形而上学的に、偶有を正当化できるものはないというのが一般的な立場だったといいます。ですがそうした必然のタガは時代が下るごとに緩んでいくかのようです（とりわけキリスト教が転機をもたらしたとされています）。第一原理には知性と意志とがなくてはならないとされるのですが（そうしないと、目的論的な議論が成り立たないからです）、それでもなお、意志は知性に従属し必然の枷をはめられていたのでした。とはいえ、一方では現実として偶有が存在することは認められるわけで、するといかにして必然から偶有が生じるのかが問題になってきます。偶有が存在するには必然ではないもの、つまり「可能なもの」「可能態」がなくてはなりません。そもそも可能態を生じせしめるのは神の知性とされます。ということは、神（第一原理）の知性こそが可能態の原因だということになります。一方で、可能態とは何かということを考えると、それは不可能性と必然との二つに対立する概念であると規定できます。キメラがありえないのは不可能性（この場合は部分同士の矛盾）ゆえですし、可能態がときに可能性にとどまり存在が与えられないこともあるのは必然ではないからです。逆に言えば、可能態には「本質としての可能態」と「存在における可能態」の二つの相があると考えることができます。すると、「本質としての可能態」は知性が自由に思い描き、「存在における可能態」は必然によって支配されるという折衷案めいたものを唱える人々が出てきます。その一人にアヴィセンナがいました。アヴィセンナは、神の創造の自由性（つまり本質としての可能態を神が創る自由）を認めつつ、その可能態を望む意志（現勢化を与える意志）は必然によって縛られていると考えたようです。この立場は一見、可能と必然をめぐるとても見事な妥協案のように見えます。でも考えてみると、これでは意志が必然の制限付きになってしまい、自由がない扱いになってしまいますし、必然の縛りがある以上、やはり世界に偶有は存在しえないというところに再び帰着してしまいます。スコトゥスが挑むのはまさにそうした立場に対してです。「存在における可能態」が必然として縛られるのであってはならない、とスコトゥスは考えます。アヴィセンナの観点では、まず神の知性の中に生じた可能態がその知性を決定づけ、次いでその知性が意志を決定づける形になります。スコトゥスはこれに対して、神の意志のうちに可能態を決定づける作用を見、意志こそが知性の側を決定づけるという考え方を提示します。アヴィセンナにおいては可能態はすべからく現勢化するよう必然によって決定づけられているのですが、スコトゥスはむしろ意志こそが（自由に）知性の中に可能態を生み、知性の側へ提示するのだと考えているようです。これはまさに一大転換で、意志や知性の作用そのものも組み替えられますし、偶有の位置づけも変わってきます。このようなもの凄い思想的転換が、スコトゥスの表面的には穏やかなテキストの中に詰まっているのだとジルソンは論じているのですね。うーん、そのような部分は、私たちのようなたどたどしい読みでは、テキストそのものからなかなか浮かび上がってこない感じもするのですが……（苦笑）。ともあれ、ジルソンの論考はある種究極の「読み」を示している感じもします。私たちはそのあたりも地道に確認しながら、また、繰り返しになりますがフランシスコ会系全般の思想の流れにも目配せしながら、スコトゥスのテキストを見ていかなくてはなりません……。＊本マガジンは隔週の発行ですが、夏休みを挟むため、次号は08月28日の予定です。 ------------------------------------------------------ (C) Medieviste.org(M.Shimazaki) http://www.medieviste.org/ ↑講読のご登録・解除はこちらから ------------------------------------------------------