～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ silva speculationis　　　　　　　思索の森～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ <ヨーロッパ中世探訪のための小窓> no.235　2013/03/09 ------文献探索シリーズ------------------------ 学問分類へのアプローチ（その9）さて今回はセビリャのイシドルスについてです。イシドルスは七世紀の始めごろにセビリャの大司教になった人物ですね。教育にも熱心で、スペイン各地に学校を作ろうと腐心したとされます。有名な主著の『語源禄』は、その名の通り言葉の起源をまとめた著作で、体系的な記述というよりは幅広い百科全書的な趣きをもっています。ときに記述に矛盾があったりもするようですが、中世において広く流布し、大いに参照された書物でした。いつも参照しているイルストロ・アドの本によると、現存する写本だけで千点ほどもあるそうです。同書もテキストをオンラインで読むことができます（http://www.thelatinlibrary.com/isidore.html）。『語源録』では、冒頭の一巻から三巻までが自由七科の話に当てられています。まず一巻は、全体の導入に続き（第二章に七科のそれぞれについての簡単な紹介があります。文法、修辞学、論理学、算術、音楽、幾何学、天文学の順番になっています）、文法について記されています。文法とは正確に語るための学知であると定義され、自由学科全体の基礎であるとされています（五章）。イシドルスの場合、文法を除く六科を「哲学」が扱う学知の領域に含め、一方で文法がそれらの基礎、あるいは起源としての扱いになっています。これもアドのコメントですが、中世において七科全体が哲学と同一視されることがあるのですが、それはイシドルスのこの書のせいなのではないか、としています。一巻の五章以降、文法が扱う様々な用語についての解説が続きます。最後のほうには文学や歴史学にも触れています。これも、文法がそれらを包摂するという例の伝統に合致しているわけですね。続く二巻では修辞学と論理学が取り上げられます。修辞学は文法と密接に結びついていて、学んだことをいかに開示するかについての学知なのだとされます（一章）。論理学のほうはというと、物事の理由について論じるための知識なのだとされ、修辞学と共通点を多くもち、それに付き従う知識であるとされています（二二章）。三巻は数を扱う四科が「数学」としてまとめられています。一章では、数学は四つの種類に分かれるとして、算術、音楽、幾何学、天文学の順に挙げられています。算術は数の量そのものを扱う知識、音楽は音に見出される数について述べる知識、幾何学は大きさと形状、そして天文学は天空の星辰の動きやその全体の形状、状態などを観察する知識というわけですが、なぜこの順番になっているのかにはあまり意味はないようで、三巻の本文の構成においては算術の次に幾何学が来て、それから音楽、天文学が続いていたりします。アウグスティヌスにあったような、魂の上昇の諸段階の反映といった新プラトン主義的なトーンはだいぶ薄らいでいる印象です。あるいは単に、そもそも体系的記述に関心が薄いということなのかもしれませんが……。アドは一つ興味深い点に注目しています。それは学術（ars）と学知（disciplina、scientia）の区別です。イシドルスは一巻一章の冒頭でそれらを定義しています。それによると、学知が学ぶという行為や教育の対象全般を指すのに対して、学術（ars）には固有の教えと規則があるとされます。また、学知（disciplina、scientia）はすでに確定した知識のことをいい、一方の学術は臆見などを含み、別様でありうるかもしれない知識について用いられる、とも規定しています。アドのまとめによると、こうした区別はアルキオノスやアプレイウスに遡り、アルキオノスは数を扱う四科が学知に属さず、文字を扱う三科こそが学知（scientia）であると考えていたのでした（プラトンの『国家』がもとになっています）。後のアウグスティヌスは、四科をも学知に含め、ここに初めて七科全部が学知として扱われることになったのでした。マルティアヌス・カペラも基本的にはそれに準じています。ところがカッシオドルスになると、今度はむしろ四科のほうが学知で、三科は学術であると述べます。まさしく事態は逆転したかに見えますね。カッシオドルスの場合、学知と学術の対立には、必然と偶有の対立が重ね合わされています。アリストテレスの『ニコマコス倫理学』がもとになっていて、つまりは新プラトン主義に対し、アリストテレスの影響がまさった結果なのだろうといいます。イシドルスにおいては、再び七科全部が学知（scientia）として扱われます。アウグスティヌスやカペラの伝統へと回帰した形に見えます。というか、むしろカッシオドルスこそが特殊だったのかもしれません。カッシオドルスが創設したヴィヴァリウムにはカペラの著書は置かれていなかったそうで、カッシオドルスはカペラに言及してはいるものの、又聞きにすぎなかった可能性があるといいます。イシドルスが記した学術と学知の違いはカッシオドルスのテキストに依拠しているのですが、カッシオドルスがそれらをもともと論理学内部での区別（推論の仕方による区別）としていたのに対して、イシドルスはより一般的な区別に置き換えて示しています。イシドルスは、カッシオドルスの与えたやや独特の意味合いをむしろアウグスティヌスやカペラの流れへと置き戻す形で、七科すべてを学知に含めたのでした。（続く） ------文献講読シリーズ------------------------ リミニのグレゴリウス（その13）今回は第一の結論に対する二つめの異論への反論部分です。二つめの異論というのは次のようなものです。アンセルムスの『処女懐胎について』第五章から「不都合は悪だが、不都合は目が見えなかったり耳が聞こえなかったりする場合のように実体がない場合もあれば、苦痛や悲しみのように実体がある場合もある」を引いて、（１）悪が実体である場合もあり、（２）それは名辞的な悪ではなく、それ自体になんらかの悪をもち、他の者から善を奪うとし、また確言として、（３）苦痛それ自体としての苦痛はすでにして悪なのである、と述べています。これら三点のそれぞれに、グレゴリウスは反駁を加えます。さっそく見ていきましょう。 # # # Ad secundum dicendum quod et dolor et tristitia et quaecumque entitates aliae quae dicantur incommoditates vel incommoda ac per hoc mala, non sunt malitiae seu mala secundo modo accipiendo malum, sed primo modo tantum scilicet denominative ex alicuius boni privatione quae est secundum se malum. Et hoc patet, quia nihil dicitur commodum vel incommodum nisi ad aliud, Unde quod est uni commodum, alii est incommodum. Quicquid autem alicui est incommodum, ideo est incommodum quia nocet, et ideo nocet quia aliquo bono privat, ut supra deducebatur ex sententia Augustini De moribus Manichaeorum. 第二の異論に対してはこう言わなくてはならない。苦痛や悲しみ、さらにはほかの任意の実体、つまり不都合や不快などと言われ、それゆえに悪しきこととされるものは、第二の意味において悪意もしくは悪しきことなのではなく、第一の意味、つまり、それ自体悪しきことであるなんらかの善の欠如にもとづく、名指し的な意味での悪しきことなのだ。そしてこのことは明らかである。なぜなら、他への関係において以外、なんら快・不快とは言われないからだ。ゆえに、ある者にとっての快は、ほかの者にとっての不快だったりする。しかしながら、先にアウグスティヌスの『マニ教の風習について』の文章から導かれたように、任意の者にとって不快であるものはみな、それが害をなすがゆえに不快なのであり、それが害をなすのはなんらかの善を奪うからなのである。 Cum arguitur contra hoc primo, 'quia ubi nulla omnino boni privatio sequeretur, adhuc dolor et tristitia essent secundum se quaedam mala habentis, et per ipsa esset illi male', nego; quinimmo dico quod, si nullo suo bono per illa privaretur, non minus bene ei esset cum illis quam sine illis. Quod patet, quia nequaquam sibi illa nocerent. Ideo vero est illi male, quia nocent, privando scilicet eum aliquo suo bono saltem delectatione illa naturaliter animam consequente aut aliquo gradu eius qua in se quiescit et delectatur, dum nihil sentit adversi. Et haec est illa delectatio ex qua provenit, ut naturaliter quis etiam inexperta devitet adversa secundum sententiam Augustini Super Genesim ad litteram capitulo 25 de parvis. この一つめに対する異論は次のようなものである。「善の欠如がまったく導かれない場合でも、苦痛や悲しみはそれ自体になんらかの悪をもっているものであろうし、ゆえにそれ自体で悪しきものである」。私はそれを否定しよう。それどころかこうも述べよう。苦痛や悲しみによっていかなる善も奪われないのならば、それがあってもなくても善さが減じることはないであろう。そのことは明白である。なぜなら、それが害を及ぼすことはまったくないからだ。ゆえに、実際に悪しきものであるのは、害をなすからでなのである。つまり、いずれにしても魂が自然に従う喜び、あるいは敵対するものをなんら感じない限りおのずと安らぎ喜ぶ、なんらかの水準を欠いているからなのだ。そしてその喜びがあればこそ、同じくアウグスティヌスの『創世記逐語註解』の小見出し二五章の文章にあるように、それは未知の不運を自然に避けるようになるのである。 Et si dicatur contra hoc, quia multa patiuntur dolorem et tristitiam quae non delectantur sic in se ipsis, utpote animalia irrationabilia - talium enim animae non sunt cognitivae sui ac per hoc nec in se ipsis seu de se ipsis possunt delectari - dicendum quod assumptum, videlicet quod non cognoscant se, falsum est et expresse contra determinationem Augustini ibidem Super Genesim, ubi evidenter ostendit oppositum, et similiter 2 De libero arbitrio capitulo 8, sicut patere potest volenti intueri loca praedicta. Ad confirmationem, cum dicitur quod 'poena inquantum poena est malum', si accipiatur malum contracte ad secundum modum tantum, propositio est falsa. Si vero accipiatur communiter ad primum et secundum modum, esto quod esset vera, et similiter minor sumpta sub ea, non concluditur contra propositum, quia non sequitur: Quaelibet poena est malum, igitur quaelibet est malum secundo modo accipiendo malum. これに対してこう反論されるとしよう。「不合理な生き物であるからには、それ自体として喜びを感じない多くのことが、苦しみや悲しみとして受け止められる－－それらはみずからを識りえない魂であり、ゆえにおのれの内にあるもの、あるいはおのれ自身について喜びを感じることができない」。この想定、つまりみずからを認識しないという想定は誤りであり、アウグスティヌスが同じ『創世記逐語註解』で断定していることに明確に反していると言わなくてはならない。アウグスティヌスはそこで、明らかに反対の見解を示し、また『自由意志論』第二巻八章でも同様に、上に挙げた箇所を参照しようとすれば明らかになろうと述べている。確言にはこう述べよう。「苦痛としての苦痛は悪しきものである」と言われるとき、そこでの「悪しきもの」を第二の意味に限定して解するならば、この命題は偽となる。それを第一の意味と第二の意味とに共通するものとして解するならば、これは真となるだろうし、同様に、異論のもとにある小前提も、命題に反する結論を導かない。なぜなら、そこからは「いかなる苦痛も悪しきものである、したがっていかなる苦痛も第二の意味での悪しきものになる」は導かれないからだ。 # # # 復習になりますが、グレゴリウスは「悪」には二つの意味があるとし、一つは形容詞的に使われる「悪」（「悪しき人」など）で、これは形容する名辞が表す実体について、なんらかの欠如を意味しているのでした。もう一つは、「悪」がそのまま名詞として使われる場合で、悪徳を意味するとされますが、その悪徳（原理としての悪）もまた、徳の欠如（それ自体は端的な悪と言われます）が根底にあるというのがグレゴリウスの議論なのでした。上の異論では、その端的な悪を実体であると論じているのですが、グレゴリウスはそうではないと反論しているのですね。異論が依拠しているアンセルムスの書は、これまたPDFをダウンロードできます（http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/ z_1033-1109__Anselmus_Cantuariensis__Liber_De_Conceptu_Virgi nali_Et_Originali_Peccato__MLT.pdf.html）。その第五章というのは、「罪もしくは不正であるところの悪は、無であるということ」という表題がついています。そこでは、あらゆる存在は神に由来する以上、いかなるものも不正ではないとして、目が見えないことが例として挙げられています。視力の欠如はそれ自体では木に視力がないのと大して違いませんが、たとえば嵐に遭った船を操舵手が放棄したりすれば船が危険に晒されるように、欠如が不正につながる場合があります。なんらかの欠如が様々な欲を喚起するなどして魂を危険に晒すこと、それが悪しきこと、すなわち不正なのだと説いています。ただし慣例的に、意志を伴い現実化した不正を、なんらかの存在として不正と称することもある、と同書は述べています。異論で引かれている一文は、そうした文脈で言われているものですが、全体の主眼は、不正とはしかるべき正義の欠如であり、不正には実体としての存在はなく、かくしてそれは無であるという議論にあります。そんなわけで異論はやや強引に都合よく解釈しているきらいがあり、グレゴリウスはそれを正しているように見えます。苦痛や悲しみもまた、端的な悪（徳の欠如）ではないとし、あくまでなんらかの欠如にもとづく悪しきものなのだというわけです。「苦痛としての苦痛は悪しきもの」という確言も、二つの意味に共通するもの、すなわち「欠如」に着目すれば（欠如としての苦痛、あるいは苦痛としての欠如というふうに置き換えてみれば）、命題として真になります。＊　＊　＊さて、参考文献の読み進めのほうは、今回からまた別のテーマで迫ってみたいと思います。リミニのグレゴリウスという人物は、一つにはこれまで取り上げてきた複合的意味対象の議論で知られていますが、もう一つ、連続性・無限性についての議論でも有名です。というか、従来はこの後者のほうが前面に出ていたようなのです。グレゴリウスが示したのは一種の数学的テーゼで、「連続体は現実に無限の部分から成る」というものでした。これだけを聞くとなんだかよくわかりませんが（笑）、これがどういう問題で、なぜグレゴリウスはそういう立場を取ったのかを、リチャード・クロスの論考で見ていきたいと思います。「無限、連続、複合：リミニのグレゴリウスの寄与」（Richard Cross, Infinity, Continuity, and Composition: The Contribution of Gregory of Rimini in 'Medieval Philosophy and Theology', vol.7, 1998）という論文です。アリストテレスは連続体を、潜在的に無限であるような、分割可能な部分から成ると考えていました。一四世紀頃になると、数学的な点や線などの用語を含んだ命題の真偽問題をめぐる議論が巻き起こり、それらを不可分な実体と考える人々や、唯名論的立場からそれらを否定し、真偽の議論には不要であるとする人々などが登場してきます。たとえば当時のハークレーのヘンリー（一四世紀初頭のイングランドの哲学者）などは、連続体は無限に多くの不可分な点から成ると考えていました。彼は、それぞれの点は少なくとも別の1点、多い場合には2点と隣接していなくてはならないとしました。アリストテレスに準拠するなら、点は互いに隣接できないとされていることから、ヘンリーの立場は受け入れられないことになります。グレゴリウスはどうやら、ヘンリー説には反対しつつ、アリストテレス説との調停を図ろうとしたようなのです。ここにも神学が絡んできます。不可分論に対する当時の一般的な反論は次のようなものでした。線が少なくとも二つの点から成るとすると、全能の神はその二つの点の中間点をも目にすることができなくてはなりません。でもそうすると、始点と中間点でも線が成立します。さらにその線の任意の点も中間点とすることができ、さらに始点とその中間点でも線が成立し……こうして無限後退に陥ります。そうでないとするならば、神には見えない点（中間点）が存在することになってしまいます。よってそもそも線が点から成っているのはおかしい、というわけなのですが、これに対しヘンリーは、神は二つの点を「中間点を伴わないもの」として認識するのだと論じ、また、そもそも線は点を含んでいるではないか、と反論します。これに対して、グレゴリウスは異なったスタンスからの議論を展開します。不可分であるものの外延はゼロである（外延をもたない）との理解に立ち、そもそも大きさが不可分な点から成るという議論を否定します。仮に大きさが不可分な点から成るのであれば、それは有限ないし無限の多数の点から成ることになるわけですが、有限であるとするなら、アリストテレスの伝統の見地からして数学的にも自然学的にも不具合が生じてしまいます（細かい議論は省略）。無限であるとするならば、確かに大きさは成立することになるでしょうが、その大きさの外延は無限になってしまいます。そんなわけでどちらも問題が生じ、結局はもとの仮定が正しくないのだとして斥けられます。グレゴリウスは多くの唯名論者と同様に、点のように不可分であるものの存在を認めていません。そこから、線が点から成るということも否定します。まずは自然学的に（不可分なものの想定はアリストテレスの運動理論にことごとく反します）、次いで数学的に（大きさの境界を点が構成すると考えることは、大きさの定義にも反するし、そもそも不要でもある、とされます）。数学的議論と自然学的議論を区別して考えることは、グレゴリウスにおいてことのほか重視されているようです。 ……と、ここまでまとめても、まだ連続体についての議論は序の口です。というわけで、次回も引き続きこのリチャード・クロスの論考を眺めていくことにします。＊本マガジンは隔週の発行です。次号は03月23日の予定です。 ------------------------------------------------------ (C) Medieviste.org(M.Shimazaki) http://www.medieviste.org/ ↑講読のご登録・解除はこちらから ------------------------------------------------------