～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ silva speculationis　　　　　　　思索の森～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ <ヨーロッパ中世探訪のための小窓> no.245　2013/08/24 ------文献探索シリーズ------------------------ 学問分類へのアプローチ（その19）夏休み明けでぼちぼちと始めたいところですが、このシリーズはもうまとめに入る頃合いです。というわけで、全体の流れからしても重要な一論考を取り上げてその締めくくりにしたいと思います。これまで何度も参照してきたワグナー編『中世における自由七科』から、最後を飾るラルフ・マッキナニー「自由学科を越えて」です。ボエティウスはアリストテレスに準じて広義の「哲学」を実践的学問と理論的学問に分け、後者をさらに自然学、数学、神学に分けていたわけですが、同論考によれば、そうした三区分は実際には名目的な分類にすぎず、ストア派の分類（哲学を自然学、倫理学、論理学に分ける）同様、アリストテレスの分類も知られてはいたものの、内実のない名称にすぎない状態だったといいます。ではこれは、自由学科の分類がそれほど幅を利かせていたということなのでしょうか？確かに一般通念としては、そうだとされてきたように思います。そしてアリストテレスの全貌が西欧に紹介されてはじめて、それまでの自由七科が世俗的学知の分類として適切だったかどうかが問い直されるようになる、というわけですね。ですが、同論考は果たしてそうだったのかと問い直します。自由七科の受け止め方の変化を、同論考では一三世紀のトマス・アクィナスと、一二世紀のシャルトル学派（ポワティエのギルベルトゥス、シャルトルのティエリー）との反応の違いから検証しようとしています。トマスは、自由七科の分類では哲学を適切に分けたことにはならない、そこには自然学も神学も含まれていないと批判します。さらに、それはあくまで（サン=ヴィクトルのフーゴーが言うように）初学者が最初に学ぶべきものであり、三科と四科に分かれているのも、それらが哲学の奥義へと向かう上で必要な行程だからだと論じます。トマスにあっては、自由七科は批判的に捉えられると同時に、基礎固めの課程として位置づけ直されています。トマスはさらに、なぜそれらの学問は「学芸（ars）」と呼ばれるのかについても取り上げています。それらは単なる知識の修得のみならず、なんらかの物質的成果（文章や演説の作成、算定、測量、作曲などなど）を伴うからだ、というのですね。それに対して自然学や神学は、あくまで知識の修得だけが問題になり、よってそれらは学芸ではなく学問・学知と称される、と。物質的成果をもたらすものには、ほかに医学や錬金術などもあるとされますが、そちらはあくまで自然の制約にもとづいた術が問題になっているため、人が恣意的に生み出すものではないため「自由」であるとは言えず、自由学芸には含まれないのだとされています。トマスにとって自由学芸は、いずれも一義的には手工芸的なものと見なされていることがわかります。それらが生み出す成果は、厳密な手工芸に比べれば精神的なものではありますが、アナロジーとして手工業的だというわけですね。トマスはこのように、自由学科を初歩的かつ補佐的な学問として位置づけたのでした。ではそれ以前の一二世紀の人々はどう見ていたのでしょうか。例としてシャルトル学派の学僧たちが取り上げられます。彼らはボエティウスの分類をとりあえずそのまま受け入れています。ポワティエのジルベルトゥスは、ボエティウスの分類をストア派の分類と合わせようとし、ボエティウスの分類はストア派の分類のうちの自然学をさらに下位区分したものだと論じています。ギルベルトゥスはまた、実践的学問の例として医学や魔術を挙げているのですが、自由七科そのものには言及していないといいます。論文著者によると、ギルベルトゥスに限らずティエリーなども含めて、一二世紀の注釈者たちは奇妙なことに、注釈に際して学問分類の話題が出ても「自由学芸」を挙げることをしていないというのです。一般に一二世紀は自由学科が最も盛んだった時期とされていますが、その最中に別種のストア派やアリストテレスの分類を前にして、彼らは自由学科を引き合いに出すことをしないのです。これはどういうことなのでしょうか。論文著者は、そもそも一二世紀が自由七科の隆盛期で、一三世紀にはそれが衰退していくという、一般通念化した見立てが誤っているのではないか、事実はもっと違う形で表されるようなものだったのではないかと考えているのです。一二世紀が自由学芸の隆盛期だったという推定の背景には、サン=ヴィクトルのフーゴーの『ディダスカリコン』などがあります。そこでは事実、自由七科が大きく取り上げられています。ですがフーゴーは、自由七科はあくまで初学者のためのものであることを強調しています。また、彼は広義の哲学の分類についても熟知しており、そこには自由七科のほかに手工芸のようなもの、さらには聖書の知恵といったものまで含まれると捉えています。トマスとそれほど違った見解を抱いているわけではありません。自由七科は、キリスト教の信徒が成熟するための踏み板のようなものだとされていて、論文著者によれば、フーゴー自身は当時顕著になってきていた学校の世俗化の傾向や、自由七科がそれ自体独立してしまうような事態を憂慮してさえいたといいます。カッシオドルス以来、アルクインを経てサン=ヴィクトルのフーゴーにいたるまで（さらにはトマスにおいても）、自由七科はあくまでその後の何かを準備するための課程であり続け、その何かというのは初期（一二世紀以前）においては聖書の知恵だった、と論文著者は述べています（トマスにおいては、その何かは「哲学」ということになり、神学はまた別次元とされます）。では、従来の見方に変わる見立てとしてはどのようなものがありうるでしょうか。一二世紀と一三世紀の間になんらかの変化が起きたことは確かだとしつつも、同著者は、それは自由七科の衰退などではなく、アリストテレス思想の流入によって、自由七科の分類の妥当性が改めて問われた、あるいはその潜在的な問題点が改めて可視化されたにすぎない、と考えています。ある意味、自由七科は一三世紀以降、古典期における本来の位置づけへと立ち戻ったと言うこともできる、とも述べています。「私たちは、大学の時代、つまり古典やアラブの文献が流入し人々の知識の幅と領域の全体図が塗り替えられた時代を、それまでの自由学芸の伝統を放り投げた時代だと見なすことはできない」（p.260）。論文著者はそう喝破します。これは一三世紀以降もそうだとされます。自由学芸の伝統は、分類の問題点が可視化される以前も、そしてそれ以降も、表に現れない形で綿々とその命脈を保っていった、という見方です。このあたり、衰退というキーワードに彩られた従来の自由学芸観を打ち破る、斬新な視点だとも言えそうです。個人的には、これを即座に検証できるだけの材料が手元にないので、さしあたりその評価は保留とするしかないのですが、歴史的な流れを連続した相として見る立場として一定の評価ができそうに思えます。 # # # これまで自由学芸の諸相をざっとながら見てみました。取り上げなかった部分もかなりありますし、取り上げた部分についてもいろいろな問題が開かれ、取り散らかしたままですが、それはまた今後別の形で取り上げていくということにして、一応この連載の締めくくりとしたいと思います。これにも関係しますが、次回からはまた新たな連載として、一四世紀の数学思想のアンソロジーを読んでみたいと思っています。主要なテーマは「無限」概念です。どうぞお楽しみに。 ------文献講読シリーズ------------------------ ジョン・ブランドの霊魂論（その6）夏休みを挟んだのですこし間が開いてしまいましたが、ブランドの『霊魂論』から、二二章「理性的魂について」（296節から）を読んでいます。取り上げられている問題は理性的魂は物質か否かというものでした。最初に両論併記が行われ、それから自説が展開するといういつもの流れです。前回は理性的魂は非物体であるという議論を見ました。今回は逆に、理性的魂は物体であるという議論を取り上げた箇所になります。ではさっそく見ていきましょう。 # # # 300. Quod ipsa sit corpus sic ostenditur. Contingit hominem apprehendendere spatia terrarum quae ipse prius videbat et de illis congitare. Sed non posset aliquis ita intueri nisi per imagines in memoria repositas, cum illa quae ipse intuetur memorando sint ab eo remota et absentia; ut aliquis iacens in lecto et cogitans metitur terrae quantitatem per spatium et radium firmamenti et spatium signorum; sed non contingit metiri nisi per dimensionem. Ergo oportet quod ipsae imagines rerum extra per mutationem quarum anima metitur imaginata habeant aliquam dimensionem, ut si mensuraret in longum, est ibi porrectio; si in latum, est ibi in duas partes distentio. Sed illae imagines sunt in anima ut in subiecto; ergo cum illae imagines dimensiones habeant in longum et in latum et in spissum, et ipsa anima easdem habebit dimensiones; et anima est substantia et habens secundum hoc triplicem dimensionem; ergo anima est corpus. 300. 理性的魂が物体であるという説は次のように示される。人はあらかじめ見たことのある土地の拡がりを把捉し、それらについて考えることがある。だが、人が（あとから）考察できるのは、あくまで記憶に留めた像によってである。というのも、その者が記憶に呼び出して考察する対象は、遠くにあって不在だからだ。たとえばある者は寝台に横たわり、考察をめぐらしながら、土地の大きさを、その天球の距離や拡がり、星座の位置によって計り知る。だが、大きさがなければ計測はできない。したがって、外的事象の像－－魂が（記憶に）写し取ることでその像を計り知る－－は、なんらかの大きさを有していなくてはならない。たとえば長さを測るのであれば、そこには直線があるのだし、幅を測るのであれば、二つの部分が離れている。だがそうした像は、基体に宿るのと同様に魂の中にも宿る。それらの像は長さや幅、厚みなどの大きさをもつであろうから、魂もまた同様の大きさをもつだろう。かくして魂は実体なのであり、そのことゆえに三次元の大きさをもつのである。ゆえに魂は物体なのだ。 301. Item. Anima est in corpore; aut igitur est intrinsecus aut extrinsecus, aut partim intra, et partim extra. Si totaliter forinsecus, non esset vivibilis vel vegetabilis intra. Si totaliter intrinsecus, non sentiret stimulum pungentem vel calorem in extremitatibus corporis. Ergo ipsa anima secundum quid est intra et secundum quid extremitatibus. Sed simul et semel non potest esse in eodem instati et hic et ibi totaliter secundum sui essentiam; ergo secundum aliquam sui partem est hic, et secundum aliquam sui partem est ibi. Ergo tanta est anima quantum est ipsum corpus in quo est vita et tactus. Ergo habet triplicem dimensionem; ergo ipsa est corpus, quod esse non potest, quoniam secundum hoc duo corpora essent simul in eodem loco, vel unum corpus divideretur omnino in infinitum, ut illud corpus in quo est anima divideretur in infinitum per subintrationem animae, cum non esset sumere aliquam ita parvam partem corporis animati in qua non esset pars animae. 301. 次のような議論もある。魂は肉体（物体）に宿る。したがってそれは内部にあるか外部にあるか、あるいは内的な部分にあるか外的な部分にあるかのいずれかだ。もし完全に外部にあるのなら、内的な生命活動あるいは生長はできないだろう。完全に内部にあるのなら、外から来る刺激や四肢における熱さは感じられないだろう。したがってその魂は、部分的には内部にあり、また部分的には外部にもある。だが、同時かつ一度に同じ事象の中にあることはできないし、その本質に従ってこことそことに完全にあることはできない。ゆえに、そのいずれかの部分はここに、いずれかの別の部分はそこにあることになる。ゆえに魂は、生命が宿り触知できる物体（肉体）と同等の大きさであり、よって三次元の大きさをもつ。するとそれは肉体そのものだということにもなるが、それはありえない。なぜなら、もしそうだとすると、二つの物体が同時に同じ場所を占めることになるか、もしくは一つの物体が完全に無限にまで分割されてしまうことになるからだ。つまり魂が宿るその肉体が、魂の侵入によって無限に分割されることになる。なぜなら生命をもつ肉体において、魂の部分をなしていないようなほんのわずかな部分を想定することもできないからだ。 302. Praeterea. Si anima sit corpus et est in corpore, aut illa duo corpora sunt continua, aut contigua; sed sive sic sive sic, erit secundum hoc sumere aliquam partem ubi erit aliqua pars animae contiguata vel continuata parti corporis quod non est anima. Ergo cum ibi non sit anima ubi ulla pars corporis est, in illa parte corporis non est anima, et ita illud corpus non est vegetatum. 302. 加えて、もし魂が物体で、しかも肉体の中に宿るのなら、それら二つの物体は連続しているか、あるいは隣接しているかのいずれかである。だがいずれにせよ、その場合、魂ではない部分に隣接もしくは連続する、魂のなんらかの部分を想定することになる。したがって、魂が含まれない物体のいずれかの部分があるのなら、その部分には魂はなく、その部分は生長できないことになる。 # # # 300節において示されているのは、いわゆるスペキエス（可感的形象・可知的形象）説の一種と言えそうです。スペキエス説そのものは一三世紀以降広く共有されていくわけですが、スペキエスが具体的に何を意味するか、形相とはどう違うのかといった点については、論者によって見解が分かれていたりもします。リーン・スプルイトという研究者（『知的形象：知覚から知識へ』）が指摘していますが、可知的形象という概念そのものではないにせよ、アヴィセンナにもとづいて「刻印される像」を魂の理論に再導入したのは、グンディサリヌス（ブランドよりも時代的に少し早い人物ですね）だったといいます。とはいえグンディサリヌスの議論では、像と形相とはまだ意味論的に微妙に未分化だというのですね。その意味では、ブランドがここで示している説にもこの時代のスペキエス論の先駆の一端が見られる思いがします。「像」は大きさをそのまま纏ったものとして魂に印象づけられるとされているようですが、これがやや後世であれば、質料形相論から、大きさなどの属性の顕現は質料あっての話だというふうにもっていきそうなところです。 301節になると、より数学的といいますか、一種のメレオロジー的な話になっています。しかもここにおいてブランドは、魂=物体説への疑問点を投げかけています。魂が肉体（物体）の内部と外部とにまたがって宿っているのだとすれば、普通に考えて、その魂は肉体同様に三次元的な世界に存在していなくてはなりません。しかし、とブランドは異を唱えます。三次元的な大きさをもつというのであれば、それは物体でなくてはならないわけですが、するとそれは、同じ場所を二つの物体が同時に占めることはありえないというアリストテレスの基本原理に反してしまいます。では、二つの物体が無限に分割されて入り組んだ形で存在すると考えるのはどうでしょうか。これは以前にリミニのグレゴリウスを見たときに出てきた解決法と同じようなものですね。円と直線はどう接するのかという問題について、接点（つまり最小単位としての点）を想定して両者がその点で同時に存在するという議論を認めない立場の場合、両者が無限に分割されて入り組んでいるという形にでもしない限り解決できないのでした。ですが、魂の事例にそれを適用するとなると、肉体全体が無限に分割されることになってしまい難があるというわけです。 302節ではまた別の角度から難点を提示しています。両者が物体であるとする場合、それらは連続しているか（つまり入り交じっていて区別できないか）、隣接しているかのいずれかとなりますが、論理的にはどちらの場合でも、両者が交じっていない部分、つまりこの場合なら魂が入っていない部分が残っていなければなりません。さもないと両者はすべて一体化してしまって、肉体と魂の区別・分離自体に問題が生じてしまいます。こうしたことから、魂が物体であるという議論には疑問が付されるということになります。ブランドは、当然ながら続く節においてそうした諸問題の解決策を自説として述べていくわけですが、それは次回に見ることにして、ここではそうした議論の出典として再びアヴィセンナを参照しておきたいと思います。『魂について』の第五部第二章でアヴィセンナは、最初に知解対象が人間の中のどこに宿るのかと問います。それが「物体もしくは何らかの分量であるなら」、知解対象の形相（アヴィセンナでは明らかに像と形相が区別されていません）は「不可分な単一のもの」もしくは「分割可能なもの」に宿るかのいずれかだとしています（301節の話に連なる議論です）。前者の不可分な単一のものとはすなわち点状の端部のことだ、とアヴィセンナは言います。けれどもそこに知解対象が宿ることはありえないとしています。点は線から区別されない終端、あるいは点で終わる分量から区別されない終端を言うのであって、もし点が線ないし線のとある分量から区別されるとすれば、点はそこに何かが宿ってもおかしくない箇所（もはや線ではないのですから）になり、とはいえそこには量が含まれない（分量ではないのですから）ことになり、本質的に矛盾してしまうわけですね。ほかにも、細かな議論がいくつか続き（ここでは割愛しますが）、結果として不可分な単一のもの（点状の端部）に知解対象の形相が宿ることはありえないとされます。このあたり、上でも触れましたが、後の一四世紀の接点をめぐる数学的議論を彷彿とさせる、なかなか興味深い話になっています。となると、知解対象の形相は「分割可能なもの」に宿ることになるのでしょうか。そちらもまた問題含みです。分割可能なものの中になんらかの区分があるとすると（分割可能なのですから）、形相も分割されることになります。するとそこには、互いに等しい二つの部分ができるか、あるいは等しくない二つの部分ができることになります。ですが、互いに等しいなら、その両者の集成から両者と同じものができてしまうのは不合理だということになります（全体と部分は異なっていなければならないからです）。また、等しくない部分に分割されるなら、それらは類と種差の関係に帰着するのですが（形相がたがいに等しくない部分に分割されるというのは、類と種差の定義以外にないからです）、分割が無限にできるのであれば、類と種差も無限になってしまい不合理に陥ります。こちらもほかに様々な議論が続きますが、同じくここでは割愛します。こうしてアヴィセンナは、いずれの場合も不合理となることから、知解対象の形相が宿る場所というのは「物体にあらざる実体」以外にないと主張するのです。ブランドの議論はアヴィセンナのこうした議論ほど精緻ではありませんが、少なくとも同様の方向性を示唆していることは間違いなさそうです。このあたりの話、次回も続けていきたいと思います。＊本マガジンは隔週の発行です。次号は09月07日の予定です。 ------------------------------------------------------ (C) Medieviste.org(M.Shimazaki) http://www.medieviste.org/ ↑講読のご登録・解除はこちらから ------------------------------------------------------