おお〜、これはいきなりのスマッシュヒットですね。ジョルジョ・アガンベン『最初の哲学、最後の哲学』（平凡社ライブラリー、2025）。同書は、アリストテレスの「第一哲学」が何を対象としていたのか、そしてそれが後世においてどう変転し、形而上学あるいは超越論哲学を導いて来たのか、そしてその行く末は？ということを検討した思想史的考察です。小著ですが、実に多岐にわたる文献を参照し、ポイントを手堅くまとめているので、ある種の入門テキストにもなっているかもしれません。同書をテキストに、あとは出てくる人物名や概念を教師が解説しえたら、それだけで中世思想史入門講座の出来上がり、みたいな（？）。
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第一哲学（『自然学』や『形而上学』で言及されますが）とほかの学知とでは、学の対象とされるものに一つの分割線が走っていると（表現はややちがいますが）アガンベンはみなします。それは、(1) 現実存在と、(2)存在としての存在とのあいだの分割線です。（1）は人が目にするような現実存在、(2)は「端的に」存在と言われるもの、ギリシア的には神的とされるような存在です。後者はちょっとわかりにくいわけですが、これらは後の時代の注解や西欧中世での翻訳などを経て、（1）意味作用（具体物の名）と（2）外示（代示：参照・名指しの行為自体）との分割へと変換されていく、というのが見立てです。

（1）は外部世界での実在（の可能性）を前提とした名辞、（2）は実定命題をつくるすべてのもの（トマス・アクィナス）、あるいは第一ウーシア、要は中身はあとから用意される、認識の際に先につくられるらしい心的な容れものみたいなものでしょうかね。

中世を通じて存在概念自体が力を失っていく中、（2）は「もの論」（ティオロジー）として、近世にいたるまで形而上学の対象としての命脈を維持していくとされます。存在とはなにかという問題系が、もの（res）とはなにかの問題系にシフトしていく、というのですね。形而上学はかくして、存在を欠く「或るもの」の一般学になっていくというのです。逆説的に（2）には、志向的存在として固有の存在論的地位すら与えられるのだ、と。

具体物の名や概念ですらなく、ただそれを参照する矢印、概念のまとうアウラのようなものが、抽象度の高い学知の対象になったというわけなのですが（アガンベンはそれをみずからの仮説と称していますが）、その繊細な史的過程を取っ払って眺めると、なんだかひどく空虚な話にも思えます。アガンベンはカントやハイデガーをもってしても、（1）と（2）との分割・分裂が決して埋められるに至っていないことを指摘した上で、分裂した両側を揺れ動くのみの「超越論的幻想」から身を引き、両側を考察しなおしてそれらの中間点での認識を試みることだけが、哲学を科学の名に値するものにするのだろう、としています。なんとも壮大な史的議論に、その行く末を慮る荘厳なメッセージが添えられているかのようです。

このところ『ヴィクトリア朝時代のインターネット』(トム・スタンデージ、服部桂訳、ハヤカワ文庫NF、2024）を読んでいました。19世紀の電信技術のあけぼのから、後続技術によって廃れるまでの通史を、エピソード豊かに詳述した好著です。
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興味深いのは、電信の発展とともに、報道や外交、物流といった既存の体制が、揺さぶられつつも適応し、新しいハイブリッドな体制をしつらえていく様子でしょうか。「インターネットが社会に与えた影響が似ている」と、著者は指摘しています。ちなみに原著は1998年刊行なのです。著者がジャーナリストで、エピソードベースで読みやすいですが、実証的なデータとかがもっと入っていたらさらに有益だったかもしれません。

その意味でちょっと良かったのが、これまた最近読んだ『立ち読みの歴史』（小林昌樹、ハヤカワ新書、2025）です。奇しくも、こちらも早川書房刊ですね。
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立ち読みが主題ですが、江戸期からの書店・雑誌店の通史になっています。立ち読みを阻止するために本屋の親父が出してくるハタキの由来などにも触れていて、興味深いエピソード満載です。時代背景やら書籍の流通の仕方など、随所に様々なデータも紹介されて、とても立体的な通史が描かれています。ところどころ、具体的な証拠やデータが入っていて、著者の実証へのこだわりのようなものが実感できます。

ゴリゴリの研究書ではない一般向けのこうした教養本は、どうしてもエピソード重視にならざるをえないのだと思いますが、やはり実証的なデータも適宜添えてほしいものだと思います。要はバランスなわけですが、これも案外難しいところなのかもしれません。

このところ、文庫入りしたデリダの『アデュー：エマニュエル・レヴィナスへ』（藤本一勇訳、岩波文庫、2024）を、これまたスローテンポで読んでいました。
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イスラエルが、ガザでの非人道的な行為に出、さらに暴走を進めてイラン攻撃にまでいたってしまったこのところの情勢に鑑みるに、レヴィナスが唱えていたような無限・無条件の歓待、理念の極北であるかのような「イェルサレム」、歴史の終末的ビジョンとしての「第二のシオニズム」などとの圧倒的な分離・溝に、文字通り打ちのめされそうな気分になっているなかでの読書です。

こんな時期に読んだためか、つい現実的な情勢とのリンケージについての言及はないのかと探ってしまいます。もっとも、デリダ的にはそのような志向こそがむしろ宙吊りにされなくてはならないものなのかもしれません。理念的なシオニズムの対局としての政治的シオニズムは、凡庸なナショナリズムに傾きがちだとデリダも言います。そのうえで、「政治的なものの彼方」こそが称揚されなくてはならないと説くわけなのですが、一方で、政治的に確立される平和にも、「自然の暴力性の痕跡」が「際限なく不可避的に保存されている」とされます。純粋とされるもののなかで織りなされる不純性。なんとも重苦しい両義性です。

他である限りでのなんらかの他者が、顔の顕現のうちで、すなわち顔の退隠または訪れの家で、なんらかの仕方で「迎え入れられた」ことにならなくては、平和を語ることに意味はありません。同じもの（同者）とともにでは、平和のうちにあることになりません。(location: 1925)

そう語るデリダは、「先-根源的なプロセスなき平和」と、現代国家による政治とのあいだを媒介するルールや図式をどこに見出すべきかと問うてはいます。でもその問いへの応答として、デリダがレヴィナスから見つけてくる文言は、再び絶対的に隔たった他性を前提としたうえでの、歓待をめぐる細やかな理念の分析のほうへと立ち戻ってしまうように見えます。故意か不慮かの区別なくあらゆる殺害者をも迎え入れる避難都市（歓待を処罰に転じるような？）、現実的な法に反する法の創造、政治的なものと法的なものを哲学的な意味で超越するような正義の法、などなど。

倫理は政治と法に命令を与えます（中略）。ですが逆に、このように指定された政治的ないし法的な内容のほうは規定されないままであり、すなわち、知と一切の現前化の彼方、一切の概念や直感の可能性の彼方でつねに規定されるべきものとして残留します。その内容は、単独的に各人が引き受ける言葉と応答責任のなかで、各状況のなかで規定されるべきものであり、そのつど唯一の分析（中略）から出発して規定されるべきものです。(location: 2606）

どこか細やかさが逆にアダになって（？）、現実世界と理想・理念の分断はいっそう際立っているようにも見えますね。デリダはその溝に哲学の「沈黙」を見ているようです。しかし一方でデリダによれば、レヴィナスはユダヤ的な「選び」（選民思想の）を、ナショナリズムの誘惑から切り離すという困難な企てを行おうとしていた、ともいいます。あえて哲学の沈黙を破ってでも、「倫理から政治と法を演繹する」必要性、倫理・政治・法の関係を規定する必要性を訴えていた、というのです。

ならばデリダおよびレヴィナスにならって（というか後を追って）、ときに両義的でもあるような細やかな理念を手にしつつ、「最良」もしくは最も「悪くない」現実的な規定を、個々人がひたすら考え続けていかなくてはならない、ということになりそうです。結局はそこに帰着するのかって？いやいや、そこはほら、両者のもとに手にした理念で、少しだけ以前とは違う仕方で。

山本圭『嫉妬論：民主社会に渦巻く情念を解剖する』（光文社新書、2024）をKindleで読んでみました。最初、予想とは違って、名のしれた哲学者たちによる嫉妬についての言及を、哲学史よろしく並べてみせる展開が続き、個人的にはちょっとつまらなく思いました。でも、徐々に民主主義などを考える話になっていって、途中からちょっとおもしろくなっていきましたね。
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興味深い指摘として、普通上位の他者に向けられることが多い嫉妬心が、下から迫ってくる他者に向けられる場合の「下方嫉妬」があるという話がありました。たとえばアリストテレスやヒュームなどがこれを論じているのだとか。で同書は、そのアリストテレスやヒュームの論にそって、基本的に嫉妬というのは、距離感が大きすぎない場合に生じるものだということをベースに、格差の減少を目論むような社会的理想論は、むしろこの嫉妬を増大させる方向に行くのではないか、との継承を鳴らして行きます。イスラエルのキブツのような共同体などが例として示されています。

コミュニズムでも、より近年の共同体論でも、そういう情念の問題が完全に見落とされている、といいます。なるほど、これはそうかもしれないと思いますね。欧州や米国の白人労働者の政治的選好についても、同書の著者はこれで説明づけができるとしています。リベラル派が説得出来ないのは、理性にしか訴えようとせず、承認欲求などの情動的次元（フランシス・フクヤマが言っていたという「気概」）を無視しているからだ、と。

でも、ではそうした嫉妬とどう折り合いをつければよいのかという段になると、小著のせいか同書は「倫理的な態度の滋養」とか、少し腰砕け感が出て来ます。ただ、三木清が「物を作れ」と推奨していたという話はちょっと興味深いです。ものを作ることで自己を作れ、そうして得られた個性は、それだけ嫉妬的でなくなる、というのですね。ふむふむ、ここでもまた、共同体論的な推奨よりも、前に出てきた庭師的な活動こそが重要かもしれないと思わせてくれます。

久々に先史学系の本を読みました。刊行されて間もないリュドヴィック・スリマック『裸のネアンデルタール人』（野村真衣子訳、柏書房、2025）です。かつてのアンドレ・ルロワ=グーランの本などもそうでしたけど、先史学はわたしたち現人類がいかなる存在なのかを反照的に問うという点で、とても刺激的な営みです。今回のものもまさにそういった一冊ですね。
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著者はネアンデルタール人を専門とする先史学者です。この本は、ネアンデルタール人にまつわる一般的・世俗的な誤解の数々を、こともなげに次々に粉砕していくという、ある意味痛快な本でもあります。ロシアの北極圏近くとかに遺跡があることから、ネアンデルタール人は技術的な発展によって過酷な環境を克服していた種族で、そこが温暖化したことによって滅びたのではという仮設があるそうなのですが、著者は太古においてシベリアがすでにして温暖だったことを指摘したり、そもそも人間も含む動物の気候への適応力をナメてはいけないと論じたりしています。技術的な発展にしても、たいした武器の痕跡が出土しているわけではない(ネアンデルタール人みずからが貝殻などに開けた穴すらない <- あるのはカニが開けた穴だけ)と、けんもほろろです。

文化的な指標として死者の埋葬の習慣などが挙げられることもあるわけですが、これも実は様々な動物に広く見られるもので、必ずしも「人間」を区別する指標にはならないといいます。総じて著者は、生物学的な現実を考慮することなしに、現生人類が先史時代に、自分たちの世界観・人間観を安直に投影していることが多々あると批判します（そのことは、洞窟絵画展などで、先史時代の住人を復元したとする像を見たときの違和感に十分に感じられますね）。ネアンデルタール人は、とてもゆるい社会性・社会構造を有していたことが、ごく限られた出土品からは推測されるのですね。

著者はネアンデルタール人が滅びた原因についても、気候変動とかではなく、現生人類（サピエンス）の登場と年代がわずかながら重なることから、後者が「征服者」となった可能性を示唆しています。レヴィ=ストロースの親族構造の研究を引き合いに、２つの集団が友好関係を結ぶ場合、夫方居住と、双方の姉妹を相互に交換するというかたちが一般的だというのですが、ネアンデルタールに夫方居住は遺伝学的に示唆されるものの、サピエンスとの関係性では、古遺伝学から非相互性しか示唆されない、というのですね。これがもしかすると、征服を示唆しているかも、と。スペインがインカ帝国を滅ぼしたように、圧倒的な武力の差をもって……。

結局、ネアンデルタール人が現生人類と同じように世界との関わり方を発達させたという「客観的・論理的・合理的な理由は一つもない」と著者は述べ、「そのような思考の無意識の構造が、私たちの社会で無意識の創造論的な見方が相変わらず存続する原因になっている」と指摘します。生物はどれも人間が到達した地点に向かっている……そんな見方は打ち捨ててしまえ、というわけですね。なんとも耳の痛い、至言です。