小倉紀蔵『入門・朱子学と陽明学』（ちくま新書、2012）をざっと読む。いわゆる宋学は成立の時代も一二世紀ごろだし、西欧の中世思想史との比較対象としても興味が湧く。とはいえ思想内容にせよ概念にせよ、ほとんど知らないことばかり。ま、逆にとても新鮮に感じられるのだけれど（苦笑）。当然というべきか、朱子学にしても背景に大きな世界観というかコスモロジーがあることが改めてわかる。また陽明学は一六世紀ごろということになるので、こちらもルネサンス期から近世に重なってくる。しかも朱子学にせよ陽明学にせよ、儒家の文献への注釈をベースにして構築されているという話で、そのあたりが新プラトン主義とか逍遙学派とか西欧の古典的伝統に通じるところもありそうに思えてくる……。

朱子学と陽明学の対比といったくだりも面白い。前者が実在論、後者が唯名論……というわけでもないようなのだが（一瞬そういう風にも見える）、とりわけ後者では心・物の二元論が排されているというあたりがまた興味深い。さらに「知行合一」（認識が即行為であるという）の説明では、アフォーダンスが引き合いに出されたりもする。しかも陽明学の知行合一の場合、主観と外部が連動しているため、外部のアフォードなんてものはなく（！）即主観的認識として成立している構造なのだという……（うーむ、たとえとしては面白いが……）。さらに朱子学が主知主義的であり、一方の陽明学がどこか主意主義的（「良知」なるものがあらゆる人に備わっていて、それは自己完結的に閉じている、のかな？そうだとすると、そのあたりは妙にモナドっぽいが……）らしいのも示唆的かもしれない。さらに末尾の方では、ヘーゲルのガイスト（精神というよりも霊だと指摘されている）論に言及している。著者は、霊の複数性を前提に共同で全知に近づこうとするのがヘーゲルの言う啓蒙なのだと喝破し、だがそれが絶対的知を想定していることにその限界があるとした上で、東アジアにおいてはオルタナティブな思想が輩出する余地があったのだと示唆している。つまり絶対知を想定せず、多数の者が発信するランダムな考えなどの中から、網の目のような関係性が現象し（ネット社会が引き合いに出されているわけだけれど）、その明滅にのみリアリティが宿るというものだという。同著者はそれが一種のユートピア思想でしかないのかもしれないといった但し書きを付けているように見える。とはいうものの、これなどは先の「集合知」の話などを絡めてみると、なにやら示唆的な気がしないでもない。

ポール・D・ブエル「ペルシアその他西欧の医学的知識はいかに東へ、また中国の医学的知識はいかに西へ移動したか−−ラシッド・アルディーンその他の役割についての概観」（Paul D. Buell, How did Persian and Other Western Medical Knowledge Move East, and Chinese West? A Look at the Role of Rashīd al-Dīn and Others, Asian Medicine, vol.3, 2007）（PDFはこちら）。モンゴルを中心とした14世紀の知の移動についての論考。グローバルな視点で描きだそうとする記述のどこかしら壮大な感じがなんとも圧巻。寡聞にして知らなかったのだけれど、13世紀末から14世紀初頭にかけて、東方の知を西側に伝えた仲介役として、ペルシアの医師だったラシッド・アルディーン・ハマダニ（1247〜1317）という人物がいたのだそうだ。でもこの論考は、そのラシッド・アルディーンについてというよりも、逆に西洋の知は東にどう伝わっていったのかという、いまだあまり潤沢に検証されているとは言いがたいらしい問題にスポットを当てて、モンゴルが果たした役割について概要を示してみせるという主旨の一本。モンゴル帝国は多文化・多言語に開かれていて、イランやアラブ世界の様々な知や文化的事象（軍事・行政から技術、医学などの諸学、料理にいたるまで）を東の中国へと橋渡しすることになったといい（とくに1260〜94のフビライ・ハーンの時代）、宗教も景教ことネストリウス教、中国古来の信仰、さらには王朝の宗教となるチベット仏教などが尊重された。

医学に関して、モンゴル帝国で主流だったのは伝統的な中国系以外の医学（チベット系、そしてなによりもアラブ・イスラム系の医学）だったという。すでにイスラム世界の医学は唐の時代から入っていて、中国系の医学と一体化していたといい、また制度化も進んでいたようで、元の時代にはウイグル系の医師のほか、ペルシアやシリア系の医師なども少数派ながら帝国内で活動していたとされている。論考は「ムスリム医学処方」を意味する『回回藥方』（Huibui yaofang）という書を紹介している。断片的に残るその写本は、ガレノス（者里奴西）やイブン・シーナーの『医学典範』からの引用や言い換えが盛り込まれているのだそうだ。中国においてそうした文献は大変珍しいものなのだとか。もとになっている文献的ソースはペルシアのものが主だろうという（当時はペルシア語が一種の公用語になっていた）。いずれにしても、そうした書の成立についてはさらに多大な検証が必要だとされている。上のラシッド・アルディーンやその周囲の活動が、中国におけるイスラム系医療の制度化に貢献した可能性もあるかもしれないといい、またその『回回藥方』に準じたというか、パラレルな関係にある標準テキストは中東でも西洋にも見られるといい（どれも扱う素材や分野が類似しているらしい）、同時代のグローバルな文化の伝播・交流という壮大な研究領域が開かれていることを末尾で窺わせてもいる。うーむ、このあたりはまったく知らない分野でもあり、おぼろげながら二重・三重の意味で広大な大陸が眼前に拡がっていく思いだ（笑）。

ダニエル・アラスの著書から『ラファエロのヴィジョン』（Daniel Arasse, Les Visions de Raphaël, Liana Levi, 2003）を読んでいるところ。ラファエロの絵画から《アレクサンドリアの聖カタリナ》（1508年）、《聖チェチリア》（1513〜14年ごろ）、《エゼキエルの幻視》（1518年）、《キリストの変容》（1520年）を取り上げて、その作画に反映されている宗教思想的背景にアプローチするというのがその主旨。ちょっとこれ、ユベルマンのフラ・アンジェリコ論を彷彿とさせるかも。そちらは当然ながらドミニコ会、とりわけトマスの思想を絵画のディテールに読み込んでいくという話だったわけだけれど、アラスがラファエロの絵画に見出すのは、とくに新プラトン主義、あるいはフィチーノ（と後にはピコ）の思想の反照だ。たとえば《聖チェチリア》では、至福直観の新プラトン主義的な扱いというテーマと同時に、音楽をめぐる新プラトン主義的解釈が問題となっている。聖セシリアはちょうどラファエロの絵画が成立した少し前くらいから音楽の守護聖人として扱われるようになったといい、ラファエロは当時のそうした「新しい」連想をもとに、新プラトン主義的な音楽の三態（器楽の音楽、内的な音楽、宇宙的音楽）を描こうとしたのだろうという。足元に散らばった楽器たちは器楽的音楽（地上的なもの）の放棄を示し、セシリアが手にするオルガンは内的音楽（魂的なもの、あるいは理性）を表し、さらにそのはるか上方に窓が開いたように描かれる天界は、天使たちの声楽による宇宙的音楽（至福直観）を示している。

至福直観のテーマ、つまり地上界と天界との邂逅というテーマでたどるならば、《聖カタリナ》では天上界はそのものとしては描かれず、天上界のヴィジョンが内面化されている。《聖チェチリア》では明確な断絶をともなって両世界が描かれる。これが《エゼキエル》になると、天上界のヴィジョンは地上界にいわば「闖入」してくるかのようになり、それまで観想的で静謐だったそうしたヴィジョンは、ある種暴力的、動的になり、両世界の均衡という人文的・新プラトン主義的ヴィジョンではなくなる。作画の中でも天上界の比率は大きくなり、《変容》では両者の対比（超越的な天上界、喧騒的な地上界）が強く前面に出される。わずか10年ほどでのこの思想的変化（深化？）。その源をアラスは、宗教改革・反宗教改革に沸いた当時の宗教界の不穏な空気に求めている。そしてそれはフィチーノとピコとの静・動の対比ともパラレルなのではないか……と（ラファエロにとって両者はまさに同時代的な存在だったという……）。そうした解釈がほかの作品にも当てはまるのか、敷衍できるのかは不明だが、ちょうど上野でラファエロ展もやっていることだし、そのあたりをぜひ確かめに行こう（笑）。

空き時間読書で中野美代子『三蔵法師』（中公文庫、1999-2007）を読む。。もとは1986年刊。三蔵法師こと玄奘は、史実としては7世紀の人物だが、伝説化された人物像では、まさにフィクションの王道というべきか、実在する百年前あるいは百年後の時代に登場したりするのだそうだ（ちなみに『西遊記』そのものの成立は16世紀）。で、同書は伝説や物語に描かれた像ではなく、実像のほうを追った一冊。もちろん実像を追うといっても、その端々に伝説・伝承のたぐいが偉人のエピソードとして微妙に入り交じっているわけなのだが……。当然ながら、その西方への旅が丹念に再構成されているあたりはまさに読みどころ。北側のルートから今のアフガニスタン北部へ至り、そこから南下してインドに入り、インド全域をほぼ一周して再びほぼもとのルートで戻っているのだという。なかなか壮絶な行程であることが窺える。また、博覧強記の著者だけに、本筋に関連する様々な言及がまた楽しい。福建省の開元寺にあるというレリーフの玄奘像がインド人を思わせる顔つきで、それが工事に関わっていたインド人僧侶らの手になるのではないかという話とか、19世紀にヒトホーフェンにより命名された「シルクロード（Seidenstrassen）」が外来語嫌いの中国ですら定着している話とか、ウイグル文字が横書きのソグド文字を縦書きにして成立し、さらにはるか後にはそれがモンゴル文字、満州文字にまで連なっていくといった話とか、西方に紙が伝わるきっかけとなったタラスの戦いの話とか（玄奘もタラスを通っているのか……）、まだまだ盛りだくさんだ。また、帰国後を追った第四章も、玄奘を還俗させて外交顧問にしようとした当時の君主、太宗との確執などが描かれていて興味深い。太宗は国土の拡張政策を目していて、諸国の情報は喉から手がでるほど欲しかったのだろうなあ、と。

そのことにも多少関係するが、中国が同時代的にローマ帝国をどう見ていたかについて触れた論文を少し前に眺めた。クリスティナ・ホッパル「古代中国の史料によるローマ帝国」というもの（Krisztina Hoppal, The Roman Empire according to the Ancient Chinese Sources, Akademiai Kiado (Budapest), 2011）。玄奘は唐の時代だが、こちらはもっと前の時代。文献（『後漢書』、『魏略』、『晉書』、『魏書』、『宋書』）をもとに、ローマ帝国を指すとされるDaqin（大秦）に関し、その情報の精度について検証を試みている。2世紀から4世紀ごろの話になるので、当然いろいろな問題があるようで、まずもって大秦がローマ帝国そのものを指すのか、それともアンティオキア（シリア）あたりの東部のみを指しているのかが判然としないらしい（著者はどちらかというとこの後者の説を支持している）。文献によっても、また文脈によっても指しているものが違う場合もあるらしい。さらにその統治形態や住民、文化などについての情報も、中国に達した旅行者・商人などからの伝聞にもとづくものがほとんどで、情報取得のディテールや内容において正確さに乏しい。その割に大秦についての情報はなかなか複雑に記されているといい（想像的解釈？）、文化レベルが同等であるといったことが強調されているのだという。このあたり、史料そのものの説話的な意図なども勘案されなければならないように思うのだけれど、そういった点はあまり触れられていないようで、さらなる研究・検証が待たれるところか。

ネット中継された先日のアントニオ・ネグリ来日講演会で、パネラーの一人として発言した上野千鶴子氏は、チェルノブイリの事故当時「ソ連ならありうる」みたいなことを考えたと述べ、それを「テクノ・オリエンタリズム」だと喝破してみせた。なるほど、そういう視線は今私たちも、多かれ少なかれ内面的に取り込んでしまっていて、某近隣の国をはじめ、アジアのほかの各国を見る際のバイアスにもなっている。そのあたりのことはきちんと見据えないといけないと思うのだけれど、そうした中、テクノ・オリエンタリズムに関するちょっと個人的にも興味深い論考を眺めてみた。ネイサン・シヴィン「なぜ中国では科学革命は起こらなかったのか−−本当に起こらなかった？」（Nathan Sivin, Why the Scientific Revolution Did Not Take Place in China – or Didn’t It?, East Asian Science, Technology, and Medicine, 1982）（2005年の改訂版のPDFがこちらに）という論考がそれ。

これは「なぜ近代科学は西欧でしか興らなかったのか」というよくある設問を、著者曰く「裏返す」ことで、「ヨーロッパ科学の伝統についてのどのような想定が、この設問を必要以上に過大に重視するよう仕向けているのか」を考えるという、なかなかに刺激的な一本だ。著者は様々な、そして時に無根拠な「想定」がそこに潜んでいると考えている。たとえば、科学革命というものは本来的に誰もが手にしてしかるべきもの、誰もが手にしたいと願うものだったという想定が挙げられる。近代科学がその後に世界を席巻したことからもそれは証されるというわけなのだが、著者はこれに対して、他の社会が変化の中での生き残るために近代科学が重要となったからこそ、それぞれの社会がそのような科学を切望するようになったのであって、その逆ではないと述べる。逆にその想定のせいで、西欧がなぜ近代科学を必要としたのかという問題が隠れてしまうことにもなる、と。西欧は基本的に、自然の技術的搾取、技術的防衛が未熟な社会の政治的搾取において一種のヘッドスタート（他よりも有利なスタート）を切ったがゆえに、特権的な立場をだけなのにもかかわらず、その立場を支える近代技術の急速な普及をもって、それを普遍的なものと見なそうとする。そうした普遍観を著者は「希望的観測」、主観的な見方にすぎないと一蹴する。著者によると、それらの想定は推論上の誤謬によって下支えされている。主な誤謬として、所与の環境が整ってこそ科学革命の条件が整うというものや、他の社会には文化的な疎外要因があるというものを挙げ、その上で、それらを西欧の科学革命前史すら顧みない推論的誤りだと断罪している。つまり、西欧の科学史、技術史を振り返ってみるだけでも、歴史的事実にはそれらへの反証がことごとく見いだせるというわけだ。確かに、前者は原因・必然的条件と単なる前状態の記述との取り違えだし、後者はそれに続く状態の記述を疎外要因と混同している。これらの誤謬が相まって、西欧のブレークスルーが歴史の必然のように祭り上げられるようになった……。

もちろん中国にも豊かな科学技術の伝統があった……というわけで、著者が論文の序章にあたる部分で挙げているのは、北宋時代の沈括（Shen Kua：しん・かつ：11世紀）という博学で識られる人物。天文学、暦学から医学にいたる諸学に通じていたとされる。たとえばその卜占観などはきわめて合理的なものだったという。西欧的な一般通念（上の誤謬に染まった）では、中国では学問としての哲学がなく「中国の科学は体系化がなされなかった」と括られてしまいがちだというが、著者は当然体系化はあったろうといい、ただそれは学者の間でのみ伝えられていたのだろうとしている。なるほど。それにしてもこの沈括も面白そうだ。主著の『夢渓筆談』は東洋文庫で出ているそうなので、そのうちぜひ見てみよう。