ロリー・コックス「トマス・アクィナスまでの歴史的「正義の戦争」理論」（Rory Cox, Historical Just War Theory up to Thomas Aquinas, Oxford Handbook of the Ethics of War, Oxford Univ. Press, (forthcoming)）という論考を見てみた。「正義の戦争」論は古代ギリシアから綿々と受け継がれてきた西欧的な戦争の倫理的正当化論で、同論考はこれを中世まで通史的に取り上げた概説なのだが、これがなかなか興味深い。日本にあっては、ある意味タイムリーかもしれない。まとめとして有益だと思うのでとりあえず内容をかいつまんでメモしておく。まず古代ギリシアにおいては、非ギリシア人は本性的な敵であるとされ、それに対する戦争は直ちに正当なものとされる一方、ギリシア人同士の戦争は本性に反するという意味で謀反と一括された（プラトン『国家』）。次いでこれを引き継ぐ形で、コミュニティと共通善の擁護のためのいわば自衛の戦争が正当化される（アリストテレス『ニコマコス倫理学』）。一方で帝国的な領土拡張の戦争も大目に見られている……このあたりは奴隷の正当化と同様だ。これと、主にストア派に由来する自然法の考え方がローマに受け継がれ、平和の回復としての正義の戦争という解釈が唱えられる（キケロ『義務について』『国家について』）。正義の戦争はキケロにより（1）自衛、（2）損害の修復、（3）不正への処罰を条件として既定される。帝国の領土拡張もまた、国家の栄光という意味で容認されているという。

ローマ時代の初期キリスト教においては、ローマの軍役への信徒の参加問題が大きなテーマをなしていた。テルトゥリアヌスやオリゲネス（3世紀）は軍役を避けがたいもの、潜在的には正当でありうる活動と見なしていた。ミラノのアンブロシウス（4世紀）は、キケロの議論とキリスト教神学を組み合わせ、倫理的に許容されうる戦闘行為を規定した。ギリシア・ローマの伝統的な戦争の考え方には、ベースにはやはり自然法に則った「自己保存」の権利という概念があったが、アンブロシウス時代のキリスト教においては、自己を守るために他者に暴力を働くことは、精神的な健全さという意味で問題があるとされた。アウグスティヌスになると、現世の統治の不完全さゆえに、戦争は不可避であるという見解を示すようになる。さらに、旧約聖書をもとに、戦争が正義のための手段になりうるという議論も示される。正義の戦争の条件として、適切な権威、正当な大義に加え、正しい意図（慈悲の心）が必要とされる。

ここまでは「戦争に向けて（開戦前）の法」（jus ad bellum）は問われても、「戦争における（戦時下の）法」（jus in bello）はあまり問われていない。けれども時代が下ってくると、この後者が徐々に問題になってくる。教会法を整備したグラティアヌス（12世紀）は、教会が宣言する戦争も世俗の権威が起こす戦争と質的な違いはないとし、キケロ的な伝統（イシドルスを経由）やアウグスティヌスにもとづいた正当化を行っている。13世紀の教会法学者たちになると、さらに暴力行為の序列を考察するようになり、戦争における法（戦時下の行動）についての議論が重要視されてくる。それを体系化するのがトマス・アクィナスで（『神学大全』）、正しい意図という議論が前面に出てくる。自然法的な戦争の正当化を論じれば、敵側にも同じような正当化を認めなくてはならなくなり、するといかなる倫理的行為であろうと、善悪の両方の結果をもたらす場合があるという認識が必要になる。そのネガティブな結果を正当化するのは、意図の正しさでなくてはならない、というわけだ。

……というわけで、同論考は、古典時代から初期教会、中世盛期にいたるまで、戦争に関する倫理的議論の豊かな伝統があったことを示してみせる。トマスはある意味、「開戦前の法」と「戦時下の法」とが表裏一体であることを説いているといい、実際当時の議論においては、戦闘員の行動を「正しい意図」で縛ることと、高位聖職者などの権威者らによる開戦そのものの制限の問題とは、相互に分かちがたく絡み合っているのだという。そこから一連の高度な、複雑な倫理的思想が生み出されていったのというのだが、さて、では今日のどこぞの国は、そのような洗練された議論を生じさせることが果たしてできるのだろうか……？

これも知らなかったのだけれど、記号論の嚆矢として17世紀のポルトガル出身のドミニコ会士ジョン（ジョアンノ）・ポインソット（別名：聖トマスのジョン）という人物がいるのだそうで、1632年に『記号論（Tractatus de Signis）』という書を著している。デカルトとほぼ同時代ということもあって、両者が対照されるような研究もあり、いちおうポインソットは実在論側に位置づけられているのだけれど（新トマス主義の枠組みで）、実はその位置づけは多少とも揺らぎうるのではないか、という主旨の論考を読んでみた。マルク・シャンパーニュ「性質の共有による現実との融合をめぐる、ポインソットとパースの議論」（Marc Champagne, Poinsot versus Peirce on Merging with Reality by Sharing a Quality, to appear in a special issue of Versus: Quaderni di studi semiotici）というもの。チャールズ・サンダース・パース（1839-1914）の記号分類（イコン、インデックス、シンボル）のうち、イコン（対象との類似性にもとづき、その対象を示す記号を言う）に相当するものについて、ポインソットとパースの立場の違いを取り上げている（一見なかなか剛胆な比較だが）。イコンには、それが示す対象との類似性がなくてはならないわけだけれど、それがあまりに少なければ記号になり得ないし、逆にあまりに類似しすぎていれば（対象と完全に一致するような場合）、それもまた記号ではなくなってしまう。このことは心的なイメージ（感覚的スペキエス）と外部世界にも適用されうる。で、この上限についてポインソットは、対象と記号との類似が完全に近いほど、表象の効果は大きくなるものの、両者が完全に同一化することはないとして、最低限の相違が必要だとしている。心的なイメージと外部世界の関係でいえば、両者は完全には一致しないということになる。その意味で、ポインソットにおいては実在論は完全には成立しないのではないか、というわけだ。これがパースともなると、対象との同一化は記号原理を無効にしてしまうとしつつも、完全な融合（自立的に存在するという意味で、第一性と称されている）の余地を温存しているという。記号と対象から、それらが共有する性質だけを独立した関係性として取り出すことができるという議論だが、それこそがまさしく最低限の論理記号学的近接性をなすというのだ。

パースの議論の細かい話も興味深いけれど、個人的にはやはり、ここで登場しているポインソットの記号論の全体像を知りたいところだ。幸い、その対訳テキストがオンラインで出ている。しばらくこれを読んでみようかと思っているが、実際これはなかなか面白そう。

メルマガのほうで見ている加藤雅人『ガンのヘンリクスの哲学』（創文社、1998）によれば、ヘンリクスは人間の視覚による知覚プロセスを、まずは可感的対象を無限定的なものとして捉え、次いでそれを限定的なものとして捉える、というふうに見なしている。で、知解もまた同じような方向性（無限定的→限定的）をもつプロセスだと考えていて、無限的的なものの理解が限定的なものの理解に先立つとしている。無限定的なものはさらに下位区分され、まずは非・限定的（限定不可能）なもの（つまりは神）、次いで未限定的なもの（つまりは個々に限定されない普遍的なもの）が捉えられる、としている。こうして、ヘンリクスの場合は神の認識がアプリオリなものとして人間の知性に立ち現れるという話になるのだけれど、この「無限定的なものから限定的なものへ」というプロセスは、もっと現代的な議論、たとえば現象学的な考察にも類似物を見出すことができるのかしら、ということを個人的に考えていた。で、ちょうど読んでいるアンリ・マルディネの論集『芸術と実存』（Henri Maldiney, Art et existence, Klincksieck, 1985-2003）の、空白（大文字のVide）をめぐる諸論考に、まさにそうしたプロセスの記述を見出すことができるように思われたので簡単にメモしておく。ちなみにマルディネ（1912 – 2013）は戦後にガン（ヘント）の大学で教鞭を執っていたりして、名前も含めてヘンリクスとなにやら因縁めいている……なんてね（笑）。

同書所収の「芸術における空白の効力」という一文は、イスタンブールの聖ソフィア大聖堂（現アヤソフィア博物館）に始めて足を踏み入れたときの、空虚に晒されて感じる「眩暈」から始まる。それは次に「リズム（律動）」に取って代わられるという。この眩暈からリズムへの移行を媒介するものとして、空白（大文字の）があるとされる。「足元を掬われた」感覚を抱く訪問者は、逆説的にドームの天井面に支えを、あるいは安らぎを求めようとする。囲われた限定空間を求めるというわけなのだが、天井面（穹隅）はそれを許さず、そこには視線を宙吊りにするような空白があって、下から上へと滲出するかのような光に満たされるのみ……。これなどは、まさに無限的のものが限定されつつまだそのプロセスの途上にあるような、微細な視覚体験の記述として読める。上の「リズム」概念は今一つよくわからないのだけれど、同文章の直前に置かれた「中国絵画における空白と無の意味」という別の論考では、空白と充溢は朱子学的な陰陽、あるいは道教の道の概念と重ねられて、それら対立概念の相互浸透による変化を意味するとされているようだ。空虚とその限定への揺らぎ、その微細な律動こそが、なんらかの秩序をもたらす根源であるというわけ……かな。再び上の論考「芸術における空白の効力」に戻ると、この律動概念は、同書の表紙を飾っているゴヤの≪ラ・ソラナ侯爵夫人≫の分析にも適用され、明と暗の対立が織りなす律動が像の発現とゆらぎをもたらし、ひとたびそれが安定化すると、その成立過程をなしていた律動そのものは排除されてしまうのだという。このあたりもまた、無限定から限定への移行の狭間を思わせる記述がこれでもかというくらいに繰り返される。視覚において、「色の像」と「形状」とが無限的のものを順に狭めていくというヘンリクスの議論に重ね合わせられそうだ。

西山雄二編『カタストロフィと人文学』（勁草書房、2014）を読んでみた。震災後をめぐって人文学がどういった貢献ができるのかについて、手探りでの続けられてきた様々な試行錯誤を結集した論集の一つ。人文学ではどうしても「タイムラグ」が必要とされるので、寄稿している論者たちの言葉もときにどこか要領を得ないものになったりするのだけれど（とくにフランスの論者たち）、個人的にはたとえばジゼル・ベルクマンがさりげなくデュピュイの災害論を、宗教的側面をあえて解釈しようとしているとして批判しているところなどは面白かったりもする（笑）。「津波から引き出すべきいかなる形而上学もない」というわけなのだが、ではベルクマン自身はそこでどのような思想を示すことができるのだろう、という点が気になる（収録の文章からはまだ今一つ窺えない……）。

やはり個人的関心からの注目は、第四部の「カタストロフィの比較文化」。この中に第八章として、山本潤「破滅の神話−−近代以降の『ニーベルンゲンの歌』受容とドイツ史」という論考が収録されていて、これをとりわけ面白く読んだ。『ニーベルンゲンの歌』（成立は13世紀初頭とされる）は、本来なら後日談に相当する『ニーベルンゲンの哀歌』とペアで伝承・受容されるべきものだったのに、いったん忘却されて18世紀に再発見されたとき、すでにして『哀歌』が切り離され、本来の姿からすればいびつな形で流布されていったのだという。再発見を手がけたボードマーは、この叙事詩を『イリアス』に関連づけるなど、すでにしてそれを「国民叙事詩」にする基盤を作っていた。それを実際に「国民叙事詩」として称揚したのが、19世紀初頭のハーゲンで、この文学作品は「原ドイツ的美徳」（生き様ばかりか死に様をも含めた）が見出され（あるいは付加され）て、政治状況と絡んで「ドイツ史の予型的性格を帯びることになる」（p.229）とされる。さらにこの叙事詩は、第一次大戦、第二次大戦と、「その時々の政治的状況に合わせた恣意的な解釈が行われて」（p.232）いく。とくに第一次大戦後などは、敗戦のような破局的状況すらも、それを反省するどころか、民族的美徳として讃えられるといい、その祖型として『ニーベルンゲンの歌』は用いられていくのだ、と。こうした「偏向受容」、「主観的な「あるべき姿」の投影を見出し、それに合わせて作品自体を理想の枠へとはめ込む形」（p.240）での「再発見」は、なるほど後付け的に見出されるしかないものなのかもしれないが、それをよりリアルタイムに近い形で認識し、イデオロギー的な偏向を脱臼させていくようなことはできないのだろうか、というようなことを考えてみたくなる。いわば「人文学的」タイムラグこそを埋める、もしくは縮めることはできないのか、できるとしたらどうすればよいのか……という問題なのだが、さて……？