『霊魂論と他の諸学、学際的相互作用の一事例』（Psychology and the Other Disciplines: A Case of Cross-disciplinary Interaction (1250-1750) (History of Science and Medicine Library: Medieval and Early Modern Science, 19), J. M. Bakker et al., Brill, 2012 ）という論集から、ウィリアム・ドゥーバ「ヴィエンヌ公会議以後の霊魂論：複数形相説と複数霊魂説についてのフランシスコ会系神学者の見解」（William Duba, The Souls after Vienne: Franciscan Theologians’ View on the Plurality of Forms and the Plurality of Souls, CA 1315-1330）というやや長めの論考にざっと目を通してみた。ロバート・パスナウが『形而上学的テーマ』で示したテーゼを受けて、14世紀のフランシスコ会派の論者たちによる、複数形相説をめぐる様々な異同をまとめてみせるという意欲作。ヴィエンヌ公会議（1311年）はテンプル騎士団がらみの裁定が有名だけれど、一方で「知的魂そのものが基本的に肉体の形相をなしている」ということも宣言していて、名指しこそしないまでも、ペトルス・ヨハネス・オリヴィの見解が事実上糾弾されている。オリヴィの見解は、知的魂は肉体の形相ではありえず（直接結びついてはおらず）、それは感覚的魂を通じて肉体と結びついている、というものだった。パスナウは、この公会議での決定は重大な影響を与え、フランシスコ会派のその後の論者たちを一様の見解へと向かわせ、アリストテレスの形而上学的推論への疑問を発することを妨げたと見ている。けれどもドゥーバは同論考で、公会議とほぼ同時代の14世紀前半の論者たちの見解を再考し、そこに基本は一様ながら多様なニュアンスの差を見出している（しかもその一様な部分も、外部の圧力というよりはパリ大学関係者たちの共通の講義内容を産出しようとする努力だったと見る）。

個別の議論は煩雑になるので割愛するが（少し詳しい紹介がこちらのブログ（「オシテオサレテ」）にある）、結論部のまとめを見ると、論文著者は大きく三つの流れを分けている。一つめはニューキャッスルのヒュー、メロンヌのフランソワ、ガルダのヒンベルトの一団で、基本的に複数の魂が、これまた複数の形相から成る肉体に与えられているという立場を取る。二つめは、ランドルフォ・カラッチオロ、マルキアのフランチェスコ、ゲラルドゥス・オドニスらで、肉体に宿るのは単一の知的魂だが、肉体のほうは別の形相と質料からなる複合体と見る立場。三つめはペトルス・アウレオリの、知的魂を特殊な形相と見る立場とされる（アウレオリは公会議前後で多少とも見解を変えているらしい）。最初の二つはドゥンス・スコトゥスの複数形相説が出発点をなしていて、前者は複数の部分的な形相の議論、後者は実体的形相が連続的に階層をなすという議論に力点を置いているのだとか。個人的に興味深いのは、著者が論考内のいくつかの箇所で取り上げている、スコトゥスによるゲント（ガン）のヘンリクスへの批判。ヘンリクスは知的魂とそれ自体実体をなす（形相と質料から成る）肉体といういわば二形論を取り、スコトゥスのほかその弟子筋のニューキャッスルのヒューなどがそれを批判している。ヘンリクスが二形性を論じるのは、知的魂には空間的な延長（広がり）がなく、一方で肉体は空間的延長を必要とするといった理由によるといい、スコトゥスは知的魂が機能として含む感覚的・植物的魂が空間的延長を担っているとして、肉体固有の（別の）形相は不要だとしているのだという。マルキアのフランチェスコなどもその議論をさらに敷衍し、たとえば感覚的魂も空間的延長をもたないと論じているのだとか。とはいえ、同フランチェスコやゲラルドゥス・オドニスなどはニ形論的な立場を取っていたりもするようで、このあたりはやはり微細な差異がとても興味深い。ぜひ確認を取ってみたいところだ。

ちょいとばかり古い（1968年の）ものだけれど、ジークフリート・ウェンゼル「七つの大罪：いくつかの研究課題」（Siegfried Wenzel, The Seven Deadly Sins: Some problems of Research, Speculum, vol. XLIII, 1968）というレビュー論文（なのかな）をざっと見する。七つ（もしくは八つ）の大罪という概念も、歴史的な構築物と考えることができるわけだけれど、個人的にその成立や歴史的展開というのはあまり気にかけたことがなかった。今回ちょっとメルマガ関連でロバート・グロステストについていろいろ見ていて、この問題に行き当たった。この七つの大罪の小史も実に豊かな研究領域であることを知る……。罪をそういう形で示した嚆矢となる文献は、四世紀の修道士エヴァグリオス・ポンティコスによるもので、そこでは八つの罪が列挙されていた。そのスキームをエヴァグリオスがどうやって得たのかは大きな問題とされている。オリゲネスとの関係や、写本の帰属の真偽などいろいろな問題点が指摘されている。けれども、やはり面白そうなのはなんといっても中世における展開。とりわけ12世紀から13世紀にかけての神学者たちによる議論はとても興味深い。論文著者は、中世盛期の議論は三つの主要なモデルを区別できるとしている。一つめは七つの大罪を関連づける議論で、これはグレゴリウス一世（八つの罪を七つにした人物だ）以来の議論があり、サン=ヴィクトルのフーゴーなどが継承しているという。一方で中世盛期にはアリストテレスの諸原理を罪の関連性に当てはめようとする動きが起こり、ラ・ロシェルのジャンやヘイルズのアレクサンダーなどに見られるという。さらに後になると、二つめとして心理学的な根拠で罪を考える議論が出てくる。罪を意志の方向づけの誤りに帰す議論などで、アルベルトゥス・マグヌス、ボナヴェントゥラ、さらにトマス・アクィナスなどが挙げられている。

面白いのは三つめだ。一種「コスモロジカル」ないし「シンボリック」なモデルでの議論だというそれは、人間を七つの部分から成るものと見なすという発想（三つの魂の力、四つの身体の元素）にもとづくものだといい、それらの堕落と罪とが結びつけられている。そうした議論はウィリアム・ペラルドゥス（ギヨーム・ペロー：ドミニコ会の説教師）やロバート・グロステストなどに見られるという。グロステストには「神とはそれ以上のものを考えられない存在」という書き出しの告解論があるのだそうで、そこにそうした考え方と、さらにそれぞれの罪に対置される徳の概念が示されているという。論文著者は、この徳や罪と生理学の関係性や、罪と惑星との関連づけの起源などは大きな研究領域だとし、グロステストの著書（さらにはオーベルニュのギヨーム、ウェールズのジョン）の知的背景の研究が有益となるだろうと述べている。示唆されたそれらの研究領域のその後の進展はとても気になるところだ。論考はこの後、さらにグロステストに見られる、キリスト教の教義へのアリストテレス霊魂論の適用の問題などにも触れ、さらに後半では七つの大罪の中世文化への意味づけについて、より広い見地から、様々な研究領域（生活の実践、絵画表現、文学作品など）を取り上げて、取り組まれるべき課題を示している。これらがどれくらい実現しているのかも含めて、その後の研究を眺めてみたい。

坂口昂吉ほか編『フランシスコ会学派における自然と恩恵 (フランシスカン研究)』（フランシスカン研究vol.4、教友社、2010）という論集を眺めているところ。収録論文のうち、個人的にとりわけ目を惹いたのが小林公「オッカムにおける神の実在証明」という論文。なるほど神の存在証明についてオッカムがどうアプローチしていたかという問題は、案外正面切って取り上げられてこなかった気もする（ホントか？）。同論考によると、オッカムはひたすらスコトゥスを批判しつつ自説を展開しているようで、スコトゥスの議論がまずもって重要になる。早い話、オッカムはスコトゥスの論点にことごとく反論を加えている印象だ。たとえば、スコトゥスは基本的に理性によって神の唯一性や原初性、無限性などが証明可能だと考えているのに対して、オッカムは理性のみによる論証は不可能だと考えているという。単一のものを複数化してみせたり、因果関係の鎖を解いてみせたりと、オッカムの反論は冴え渡る（現代的な意味合いでだが）。総じて、オッカムにとっては理性の議論は神の証明を扱うには限定的にすぎ、そこから先は信仰の領域になるということらしい。

スコトゥスが原因の連鎖の秩序をもとに、神に第一の産出的動因を見ているのに対して、オッカムはそれを根底から覆す。原因と結果の無限の連鎖が、その連鎖の外にいる存在者（すなわち神）に依存しているとするのがスコトゥスで（こうした支点が外部にあるという考え方は、哲学的認識論の型としては西欧に深く根ざしたものだが）、そうした連鎖が自己充足的でない理由もないとするのがオッカムだ（これはどこか現代思想的な転回を思わせるスタンスかも）。その上でオッカムは、産出されたものの原因ではなく、それが現実に保持される原因としての存在者ならば、実在が論証できるのではないかと考えているという。論文著者が指摘するように、これもまた厳密な証明にはなりそうにないのだけれど、少なくともオッカムが徹頭徹尾スコトゥスとの「対話」を通じて議論を練り上げている姿勢だけは、あらためて強く印象づけられる。最近の研究では、オッカムはスコトゥスを敬いつつも乗り越えようとしてさかんに批判しているのだという話になっているようだけれど、うーむ、それにしてはこの執拗さは半端ではないような（？）……。

14世紀、15世紀ごろのフランシスコ会の教育活動に関する論考を読む。エヴァ。シュロットホイバー「修道院図書館と教育に関する後期中世フランシスコ会による修道会規則」というもの（Eva Schlotheuber, Late Medieval Franciscan Statutes on Convent Libraries and Education, Canterbury Studies in Franciscan History, eds. von Michael Robson and Jens Röhrkasten, 2008）。15世紀ごろ、同会は新規の修道僧のリクルートに苦慮していたといい、それまでの高等教育の重視に加え、とりわけ初等教育を充実させることで、子供たちの入会を促していたという。そもそもそういう目論見のため、同会は14世紀以降、教育制度の充実、図書館の整備などを精力的に進めていた……。というわけで同論考は、とくに図書館の充実という側面を大きく取り上げ、フランシスコ会の教育について再検討している。略史的に押さえておくと、フランシスコ会の場合、清貧思想のために当初こそ書物の集積に適した方途がなく、むしろ必要な書物を修道士本人に預からせる（付与する）ことが是とされていた。書物は修道会全体に属するものと見なされていたが、徐々に書物のコレクションをシェアするようになっていく。13世紀後半ごろからの修道院内の教育制度の確立にともない、各修道院はみずからが課した制限のもとで蔵書を蓄えるようになっていった。

で、14世紀、ベネディクト12世の教皇令（1336年）が修道院図書館の組織化を求めたことなどもあって、修道院の蔵書は大きく膨らむことになる。とはいえ状況は修道院ごとに異なり、蔵書の規模や中身は学校が併設されていたかどうかなどに大きく左右された。いずれにしても、こうしてフランシスコ会も、古くからのほかの修道院やドミニコ会などと同じように、図書館の充実に邁進することになる。同論考は、図書館はもとより、それ以外の書物の置き場（合唱隊の譜面台や聖具室、集会室、回廊、食事室など）についても、どんな本が置かれていたかなどを実例をもとに考察している。書物の個人的な備えも14世紀以降も続いていたといい、個人の寄贈の例からどういった書物を修道士個人が所有していたかがわかるという。15世紀初頭のミュンヘンのフランシスコ会修道院にいた二人の兄弟修道士が残した遺言がその代表例で、ボナヴェントゥラの著書とか、天文学、数学、自然学などの書物、あるいはフラウィウス・ヨセフスの書などが入っているのが興味深い。さらに論考は、ゲッティンゲンの修道院の例などから図書館そのものの蔵書リストも取り上げている（1533年の建物解体時に同図書館のコレクションは500冊ほどだったといい、3分の1がインキュナブラだった）。配置方法や分類などについてもまとめられている。興味深いところとしては、16世紀ごろの動向として、人文主義の著者たちの書物が寄贈されていたという話や、スイスのフリブールの修道院などでは、制約はあったものの図書館の部分的一般公開も行われていたといった話が紹介されている。概して当時のフランシスコ会は、世間的にその教育面での高い評価を得ていたのだという。

参考文献（ちょっと高いなあ）：

フランシスコ会が初期の素朴かつ清貧な修道会から一大勢力となっていく過程というのはとても興味深いものだろうと思うのだけれど、そうした過程へのアプローチの一端として、フランシスコ会に属し同会派の年代記作家としても知られるサリンベーネ・ディ・アダム（またはパルマのサリンベーネ）を扱った論文を読んでいるところ。ロバート・C．ジェイコブズ「サリンベーネ・ディ・アダムの年代記を用いた、13世紀北イタリア都市内でのフランシスコ会士の位置づけ」というもの（Robert C. Jacobs, Locatiing the Franciscans within the Cities of Thirteenth Century Northan Italy, Using the Chronicle of Salimbene de Adam, Thesis, University of Winnipeg, 2007）。まだざっと前半を見ただけなのだけれど、このサリンベーネという人物もなかなか人間臭くて面白そうだ。世俗の人々をも含む様々な人物との幅広い交友関係があったようで、著書の『年代記』は当時（1167年から1287年までを扱っているという）の会派内の論争や日常生活を丹念に報告しているという。一方でフィオーレのヨアキムから多くの影響を受け（とくにヨアキムがフランシスコ会派を「第三の時代」の予兆だとした点は、サリンベーネ本人のフランシスコ会への入信を強く後押ししたようだ）、『年代記』には随所にその言及があるという。もっとも、サリンベーネ自身は後になってヨアキムへの傾倒を否定し、批判を加えているらしい。また、サリンベーネはペトルス・ロンバルドゥスの『命題集』には色々な誤りがあるとして、ヨアキムほど過激な態度ではないにせよ（ヨアキムはロンバルドゥスは異端だと主張していたという）、そうした問題点を列挙していたりもするそうだ。

『年代記』もまたある意味で面白そうなテキストだ。論文著者によるとそれは、修道女になった姪のために記したといいながら、ほかに様々な執筆動機が見え隠れするという。そこには部分的な自己の正当化もあれば、富裕層や権力者を重んじる姿勢が本人の見解を歪めていたりもするという。細かな生き生きとした描写に隠されてしまっているようなのだが、13世紀末に本人が60歳代になってから振り返って記したものだけに、読み手に読んでもらいたいと著者が思うことだけが取り上げられているきらいもあるというわけで、論文著者の見解では、そのテキストはときに「木目に逆らって」読む必要もあるという。論文後半はそのテキストに沿って、フランシスコ会と世俗の聖職者との論争、あるいは会派の拡大にともなう変化（修道院の建築プロジェクトなど）などを追っていくようだ。ちなみにサリンベーネの『年代記』は、1986年の英訳版がアマゾンでかなり高額な値段を付けている（苦笑）ものの、1942年版の第一巻や、1882年のイタリア語版などはオンラインで読むことができる。