イアンブリコス『神秘について』こと『ポルフュリオスへの返信』が、昨年Les Belles Lettresから希仏対訳本で出た（Réponse à Porphyre (De mysteriis) : Edition bilingue français-grec ancien, trad. H.D.Saffrey et A.-P.Segonds, Les Belles Lettres, 2013）。イアンブリコスの神秘哲学（というか儀式神学かな）はなかなか興味深いものがある。これはポルフュリオスの反論への再反論という形を取っていて、全体は三部構成になっている。各部ではそれぞれ（１）上位の存在の分類、（２）予言、（３）降神術を扱っている。というわけで、ざっと見でもここにはイアンブリコスの神秘思想が体系的にまとめられているという印象だ。ならば少し切り出して訳出してくというのも面白いのではないか、と思う。これまた暇を見つけて取り組んでみることにしよう（例によって誤訳御免）。ちなみに西欧でのイアンブリコスの再発見は、なんといってもマルシリオ・フィチーノ（15世紀）によるパラフレーズによるところが大きいとされる。そのうち、そちらとも合わせて見ていくようなことができたらさらに面白そうだ。とりあえずは、気になる箇所をピックアップして見ていくことにする。まずは第一部の第三章から、「魂」（神々の種族では最下位とされる）について触れている部分。

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3.3
上位の種族たちの、世界への分与については以上で十分であろう。この後、あなたは再び、別様の区別を取り上げている。（影響を）被るか被らないかの違いにより、上位の種族の本質を分けるという区別である。私はそうした区別をも認めない。というのも、被るものは上位の種族には決して属さないし、被るものに対して別の範疇に属するとされる、被らないものも属さないからだ。あるいは自然に被るとされるものも属さない。そうしたものはおのれの徳、もしくはほかのなんらかの優れた性質により解放されるのである。だが、（上位の種族は）影響を被る・被らないという対立から免れており、もとより被る謂われなどまったくなく、本質において不変的な堅牢さを備えているがゆえに、私は影響を被らないもの・不変的なものを、そうした（上位の種族の）全体に属するものと見なすのである。

さらに、もしあなたがそうしたければ、神々のうち最下位のもの、つまり肉体から離れた魂について考えてみればよい。なにゆえにそれは、欲望にもとづく生成に、あるいは欲望にもとづく自然への回帰に属さなければならないのだろうか。それが自然を超越した存在であり、生成によるものではない生を生きているというのに？なにゆえにそれは、消滅に導く苦痛、あるいは肉体の調和を解消する苦痛に与るというのか。それがあらゆる肉体的な存在や、肉体の一部をなす自然の外部にあり、魂のもとにある調和から肉体へと下るものとは完全に分離しているというのに？だがそれは、感覚を導く情動をも必要とはしていない。なぜなら肉体のもとにすっかりとどまっているわけではないし、閉じ込められているがゆえに外部にあるなんらかの異質な肉体を肉体的器官を通じて得るという必要もないのだから。要するにそれは、部分に分割できず、一つの同じ形相のもとにとどまり、それ自身もとより非肉体的なものであり、生成し情動を被る肉体と交感することはないのである。区別においても変化においても、いかなる情動も被らないし、どのような変化ないし情動を被るものにも与らない。
（続く）

個人的にはローマ史そのものについてはさっぱり詳しくないのだけれど（苦笑）、最近では史実とされたいろいろなことが改めて見直されているらしい。もっとも、それこそが歴史学を眺める醍醐味なのだけれどね……。たとえば3世紀のローマ危機についてもそうで、ルーカス・デ・ブロイス「ローマ帝国の三世紀の危機：近代の神話？」（Lukas de Blois, The crisis of the Third Century A. D. in the Roman Empire: A Modern Myth? The Transformation of Economic Life under the Roman Empire, ed. L. de Blois and J. Rich, Brill, 2002）という論考を最近目にしたのだけれど、これまでの議論の流れを手際よく整理してくれている。ローマ帝政における3世紀の第2、第3四半期が暗い時代だったという話は、主として帝国内の内的な要因に起因するところが大きいとされてきた（軍人の専制へのシフト、軍の勢力拡大、経済問題、宗教・文化的な後退などなど）。一方で、そうした沈鬱な描き方を疑問視する立場もより最近になって現れているらしい。戦禍に見舞われたライン地方やドナウ川中流域では都市や農業の維持が困難になったものの、バルカン半島はそうはなっておらず、3世紀末になってもまだ多くの都市が繁栄を維持できていたといい、要するにローマ帝国全体として見れば多くの地域で従来からの継続性が際立っているという見立てだ。そちらでは考古学的な裏付けなどが証拠として多用されたりもしているらしいが、論文著者はやや懐疑的だ。考古学的史料は物質文化の水準については教えてくれるが、たとえば人口動態などの問題には光を与えない。論文著者はむしろ、そうした伝統的な繁栄の維持の一方に、租税の重圧など社会情勢の緊張の増大があったことを指摘している。その上で、どうやらそうした「危機」の最も大きな要因として、東部・北部の国境での戦禍が関係していることを同論考は示している。

戦争が起きた地域は軍が多大な物資を必要とし、地域の執政官はそれを拒むことができない（さもないと軍そのものが暴徒と化す）。そうして膨大な財が戦争のために費やされていた。執政官らは軍部の言いなりに成り下がる。長引く戦争に追い打ちをかけた要因には疫病もあり、かくして人口減で地域の生産力も低迷し、納税の額も減っていく。さらには碑銘など建造物を作るという習慣も、そうした地域ではままならなくなる。また、税収が減ってくると硬貨の鋳造などに影響が出てくる。硬貨の鋳造は3世紀半ばから地方への分散化が進んでいた。で、結果的に悪貨が出回るようになり、物価も上がっていく……。こうして、内的な要因によるものと考えられていた各種の危機の痕跡は、外的要因、とりわけ戦禍によってもたらされているという解釈も成り立つ。というわけで、同論考はそうした危機が戦禍に曝された地域、戦禍の後背地においてとりわけ顕著だった点を改めて強調している。社会の緊張状態は地域ごとに異なっており、旧来の体制が比較的温存されていた地域もある一方で、全体的には地域の有力者の地位が低下し、軍の略奪者や支配的な官僚が勢力を伸ばすことになった……と。うーむ、ちょっと性急な敷衍だけれど、戦争景気なんてものもまやかしで、長い目で見るなら戦禍は経済や文化をじわじわと腐食していくという、ある意味当然とも言えるテーゼ、という感じでもある。

同論考所収の論集：

ジェイソン・B・パーネル「キリスト教思想におけるテウルギー的転回ーーイアンブリコス、オリゲネス、アウグスティヌス、そして聖体」（Jason B. Parnell, The Theurgic Turn in Christian Thought; Iamblichus, Origen, Augustine, and the Eucharist, PhD Dissertation, University
of
Michigan, 2009）という学位論文を読んでいるところ。イアンブリコスの唱えるテウルギー（神的秘術・白魔術）との比較でもって、ほぼ同時代（3世紀から4世紀）のオリゲネスやアウグスティヌスらの、とりわけ聖体論などを検証し直し、新プラトン主義とキリスト教とが思想的にいわば「地続き」であることを論証しようとする著作。ポイントとなるのは、両者の間に影響関係があったなどという従来的な狭い観点ではなくて、むしろ両者が同じ知的風土・思想文化を共有しつつ、その一種の「局在」「棲み分け」としてそれぞれが成立しているという、より広い観点を前面に打ち出していること。つまりは連続相で全体を見直そうということのようだ。まだ総論とイアンブリコスのまとめにあたる前半だけなのだけれど、すでにして随所にそういう主張が繰り返されている。

で、そのイアンブリコスについてのまとめがなかなか参考になる。本文ではかなり詳しいディテールが扱われているのだけれど、それらを割愛してしまうと、大まかな見取り図としてはこんな感じだ。新プラトン主義においてテウルギーの側面を強調したイアンブリコスは、先達のポルフュリオスなどから批判されるわけなのだけれど、そこにはコスモロジーをめぐる大きな対立点があった。新プラトン主義は一者からの流出として一元的に世界の構成を捉えようとするわけだけれど、プロティノスとその直弟子ポルフュリオスは、月下世界で魂と結びつく質料を悪しきものとし、その意味で魂・質料の二元論的な傾向を強めている（そのもとになっているのは『パイドロス』や『パイドン』での議論）これに対してイアンブリコスは、質料もまた善なるものとして創られているとして一元論を強調し（多少とも曖昧さは残るようだけれど）、魂の足枷というよりもその純化・上昇の媒介役をなす側面を強調する（もととなっているのは『ティマイオス』の議論）。したがって世界の秩序において最下層とされる物質的世界にあっても、その物質性を「用いて」魂は上位の世界へと回帰することが可能だとされる。そしてその方法論として構想されるのがテウルギーの体系だということになる。なるほどそういう観点からすると、プロティノスらが少数派的な魂の救済を唱えたのに対して、イアンブリコスはいわば大乗仏教よろしく、儀礼化して裾野を拡げようとしてるようにも思える。いずれにしても物質的に媒介される神性というあたりが、キリスト教と共通する基盤だと著者は見る。もっともキリスト教の側は、そこからみずからを峻別しようと躍起になるのだというのだけれど……。ちなみにオリゲネスの思想はもとよりイアンブリコスと親和的だといい、アウグスティヌスはレトリカルにはポルフュリオス寄りながらも、コアの部分ではテウルギー的な原理を保持している、という話が論文の後半部分で続いていくようだ。ちなみにイアンブリコス『エジプトの秘儀について』の英訳がこちらに。

これも一種の歴史「修正」もののようだけれど、ジョン・ハルドン「ビザンツの偶像破壊運動：神話と現実」（John Haldon, Iconoclasm in Byzantium: myths and realiteis, Iconoclasm: The War on Images: 6th Annual Platsis Symposium, 2007）を読んでみた。8世紀と9世紀の偶像破壊運動の実像が従来言われているものとは違うのではないかとして、それを政治的な文脈で（いわゆるリアルポリティクスっぽく）見直そうとする小論（発表原稿らしく、出典などはもとになっている著書を見よとある。著書というのはこちら→“Byzantium in the Iconoclast Era, c.680–850: A History“）。もともと人の手によらない聖遺物には神的な力があるとされていたわけだけれど、これが680年頃にかけて、人の手による聖画などにもそうした力があると信じられるようになったという。この論文著者はそうした「シフト」の背景に、イスラム教の勢力拡大があったと見る。それまでアヴァール人やペルシア人の脅威を斥けてきた東ローマ帝国は7世紀半ばにアラブ人の台頭を許し、重要な属州だったエジプトを失う。そんな情勢の中、東ローマ帝国は新手のイスラム教に脅威を抱く。とくに正統な信仰と正しい行いという点で、イスラム教は正教側に問題を投げかける存在となっていた。アラブは神がビザンツを罰するために用意した手段なのだ、といった漠然とした恐れが社会に拡がり、これこそが人々を人為的な聖画の崇拝に走らせたそもそもの動機だったのではないか、というのだが、うーん、このあたりはどうなのか……。いずれにしても、そうした流れへの反動から偶像破壊論が鳴り物入りで登場した、と……。

論文著者は次に、従来の偶像破壊運動をめぐる一般的な見方として、「偶像破壊論者が積極的に破壊行為をなしていた」「俗人たちは偶像破壊に反対していた」という二点を代表例として挙げて、実際にはそれらの見識には根拠がなく、むしろ9世紀以降の修道僧たちが後から歴史を書き換える形でそうした見方を作り上げていたことを指摘している。著者が考える実像はというと、次のようなものになる。俗人たちはほとんど無関心で、偶像崇拝論の擁護にあたったとされるエイレーネー皇后（レオン4世の妻）も、実は偶像に関してとくにこだわりがあったわけではないのではないかという。しかも偶像破壊論は大都市を中心に展開され（聖像擁護派だったニケフォロスのテキストからわかるという）、地域的にも限定的だったという。偶像破壊運動が吹き荒れたとされるレオン3世やコンスタンティノス5世の治世では、社会的エリート層（有力市民や軍の士官など）は立場的に反対しづらい状況の中でその政策に付き従っていたようで、俗人からの反対運動というのはほとんど見られないという。また、破壊論と擁護論で二分されたという聖職者たちの間でも、結局は有力な後ろ盾である宮廷に近いか遠いか（地理的・コネ的に）でそれぞれの立場が決まっていた面が強いといい、そもそもある程度の自由があって、しかもただ黙ってはいられない学僧たちだけに、破壊論への反対もきわめて政治的な思惑で動いていたのではないかという。偶像をめぐる議論は政争の具だった……のかしら？

一つ面白いのは、第二の偶像破壊論の隆盛期（815年から820年代中盤まで）をもたらしたレオン5世については、偶像破壊令を出した理由がはっきりしているという話。過去において偶像破壊運動がなされていた時代と政治・軍事的に成功を収めた時代とが重なっていたことから、この皇帝は両者の間につながりがあると思い込んでしまったらしい。うーん、こういう政治家はいつの世もいるものなのか……。そこでもやはり、実質的な反対運動もなければ、処罰もなかったという（処罰はほかの政治的犯罪の廉でだった）。