ジャン=バティスト・グリナによるプロティノスの第20論文への註解本。前半部分ではディアレクティケーをメソッドとして感性から知性へ（第一段階）、知性から究極の善へ（第二段階）と向かう候補者として、音楽愛好家、恋する者、哲学者を挙げ、それぞれについての解説を、プラトンの著作全体を参照しながら検討していた。次に後半部分（本文の四節、五節、六節）に入ると、いよいよディアレクティケーという方法論の中味についての検証となる。そもそもディアレクティケーとは何かという設問（第四節冒頭）に対して、プロティノスはまず、「それぞれの事物について、それそれが何であるか、他の事物とどう違うか、それが含まれる、あるいはそれぞれが含まれるそうした他の事物との共通項は何か、それが存在するなら、それは何か、存在するもの、存在しないものがどれだけあるのかを、理性的に（ロゴスによって）言う能力（ἕξις：ヘクシス）である」と答えている。これをめぐっていくつもの興味深い指摘がなされていく。

たとえばその「ヘクシス（訓練で身についた能力）」の問題。ディアレクティケーをヘクシスとする議論はプラトンの著作そのものにはないといい、むしろアリストテレスやストア派のほうに多数散見されるという。アリストテレスはそれを論証能力もしくは徳としての学知と定義し、ストア派は技法、学術と定義している、と。プロティノスの使うヘクシスの概念がそれらの定義と一致するかは異論もあるところらしい。グリナは少なくとも、プロティノスの本文のほかの箇所を参照しながら、それが「各種の操作をする、修得された能力」と規定できることを主張している。面白いのは、シンプリキオスが述べていることだというが、アリストテレスにおけるἕξιςとδιάθεσις（能力）の区別を、ストア派が後者をより安定的なものと取り、逆転させているという話。

プロティノスはまた、ディアレクティケーは対話であるとも述べているというが、ここにも問題があり、ディアレクティケーが拠り所とするロゴスは、あらゆる推論・言語形式（外的な発話と内的な発話を含む）を言うのか、それとも純然たる対話を指すのかが問われなくてはならない。グリナはここでも、もとのソースとなった『国家』を参照し、プロティノスの言う「ロゴス」の意味が「推論」に近いことを論証してみせている。また続く問題として、そのディアレクティケーの能力が行いうる各種の操作が取り上げられている。その操作とは、上のプロティノスの定義にあるような、「それぞれの事物とは何であるか」「他の事物とどう違うか」「存在するのなら、それは何か」「存在するもの、しないものがどれだけあるのか」という四つの点に関わるものであるとし、ディアレクティケーが分割・統合のほか、存在論的な解釈から成るということを、やはりプロティノスが参照しているであろうプラトンの著作の箇所から類推してみせている。

さらにまた大きな問題として取り上げられているのが、その対象についてだ。ディアレクティケーが対話であることからプロティノスは、それが「善についての対話であり、善でないものについての対話でもあり、善に従属するもの、その反対物に従属するものについての対話でもある」と述べている。しかしこの反対物をも対象にするという文言は、ベースとされる『国家』の本文への重大な変更を意味してもいる、という。つまり、イデアとしての「善」でない、それに従属するものをも対話の対象にするということは、感覚的なものをも対象にするとうことになって、それまでのディアレクティケーの定義に反するのではないか、あるいは善の反対物、すなわち悪をも扱うことになってしまうのではないか、というわけだ。けれどもプロティノスの意図はそこにはない、とグリナはコメントする。結局、あらゆる学知とは対立するもの同士についての学知なのであるから、善について問うなら善以外のもの、すなわち悪についても問わずにはいられない。だが、だからといってディアレクティケーの対象が感覚的なものにまで及ぶということにはならない。ディアレクティケーは感覚的なもののみならず、知的なものをも超越することを究極の目的としているのだからだ。また、そもそも悪は知的なものでも、感覚的なものでもない。したがって悪そのものを問うことにもならない。ディアレクティケーが仮に感覚的なものに及ぶことがあるとしても、それはあくまで偶有的・付随的なことにすぎない……。こうしてプロティノスの議論（とグリナの註解）は、次に論理学との関係性へと向かっていく。

リベラの講義の続きとなる第8講。これも大まかなラインとポイントをまとめよう。前にも出てきたように、「言葉」「概念」「事物」の三分割路線のはじまりには、ポルフュリオスの問題提起と、プロクロスによる「悪」の問題を位格と絡めた議論（悪には固有の位格はなく、他の位格に寄生的に依存するという考え方）があった。リベラによれば、そこからやがて、(1)普遍と悪とが同列になるのではという問題、(2)普遍の地位と虚構の地位の問題が生じてくるようになる。まず一つめについては、前述の通り、ストア派が絡んで問題は複雑さを増す。例として新たに上げられているのが、オリゲネスによる『ヨハネ書註解』第二巻だ。

ヨハネ書には「すべては彼（御言葉）によって生じ（Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο）、一つも彼なしには生じなかった（καὶ χωρὶς αύτοῦ ἐγένετο οὐδε ἓν [ὁ γέγονεν]）」という一文があり、ὁ γέγονεν「生じたもの」を後半の文の主語と取るか、それに続く別の文（「そのうちに生命があった（ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν）」）の主語と取るかで解釈が変わってくる。つまり「彼なしには生じたものは一つもなかった。生命は彼のもとにあった」と取るのか、「彼なしには一つも生じなかった。生じたものには生命があった」と取るのか、というわけだ。オリゲネスはこれを哲学的に註解する。「すべて」があらゆるものを含むとすれば、悪や罪なども御言葉によって生まれることになってしまい異端となってしまう。それを避けるために、一部の論者は悪が「無である」（固有の位格をもたない）と考えた。一方で一部のギリシア人たちは「類」や「種」も無であると考えている（ストア派が暗示されている）。また、神にも御言葉にもよらないものは「無」であるとも考えている、と……。オリゲネスが述べているのは、ストア派によるなら、悪も普遍も存在しないのではなく、位格を付されていないだけで、「何かの事物ではない」わけではないということになる。ここに「存在論（オントロジー）」と「何性論（ティノロジー）」の領域の区別が課せられる、とリベラは考える。ストア派は存在よりも「何かの事物であること」を上位に位置付け、それに非物体的なもの・言い表しうるもの（レクトン）を置いた。それは固有の位格をもたないが、思考に従属した存在と見なされる。ここに、普遍と悪がある種同列に位置付けられることになる。

二つめの普遍と虚構の話は、続く第9講で検証される。ヤギシカ（tragelaphos：中世あたりまでは存在しえないものの代表として取り上げられた）や「黄金の山」などの問題も古くから議論され、前者はもともとアリストテレスの『分析論後書』に見られるといい、6世紀の新プラトン主義的アリストテレス注釈者エリアスなどは、ヤギシカと抽象的な普遍とのあいだには差異があるとし、前者を名前のみのもの、後者を事物に基礎をもつものとして区別しているという。この前者が、名目的定義という概念をもたらし、中世に引き継がれることにもなるのだが、当然そこにはポルフュリオスの三分割（言葉的ロゴス、概念的ロゴス、本質的ロゴス）からの流れもあったようだ。ストア派は、上の悪の話と同様に、虚構も普遍も同じような地位にあると見なすのだが、これに対し新プラトン主義の側は、普遍をどうにか虚構の上位に置きたいと考え、虚構を心理的構築物（ψιλὴ ἐπίνοια）に、そして普遍を思惟（ἐπίνοια）に位置付けてみせる……。このような古くからの歴史的文脈は、近現代にまで命脈を保っており、リベラはフーコーの知の考古学に再度立ち返り、言表行為のコンテキスト理解の重要性を改めて強調して、綿々と続くその流れを概観しようとする。……とこんな感じでなかなか面白い議論になっている。

思うところあって、杉山つとむ『蘭学と日本語』（八坂書房、2013）を読み始める。これは基本的に蘭学についての著者の論文集。まだ一本目の「中野柳圃『西音発微』の考察」を見ているだけなのだけれど、噂にたがわず、すでにしてとても興味深い。中野柳圃は江戸時代の通詞・蘭学者（1760 – 1806）。その柳圃に『西音発微』という書があり、日本語の五〇音についての考察が展開されているのだという。蘭学による西欧の音声学の影響を受けてということなのだろう、そこではいち早く近代的な音韻論の萌芽のような記述があり、当時優勢だった国学の見解と見事に対立するものとなっているらしい。たとえば語末の「ん」の音（撥音）。柳圃はこれを「ん」であると認めているが、伝統に立つ大御所の本居宣長などは、これをすべて「む」であると一蹴しているのだという。柳圃と宣長のアプローチの差を、著者は「科学的考察」と「観念論」との対立であると読み解いている。さらには喉音（ア行の音）と唇音（ワ行、ハ行などの音）との差についても、柳圃の側が優れた指摘を行っているという。

柳圃における現象へのアプローチは、蘭学の影響と言ってしまえば簡単だが、それはもっと丁寧に深めていく価値がありそうに思える。通詞的な作業が内的に開いてくパースペクティブとか。そのような観点から、同書はいっそうの精読に値するような気がする。そんなわけでこれを「通詞の現象学」という側面から読むことができないかと考えてみたい。通詞という役割の内実や、そこから開かれたであろう、そして当人の学術的営為を深いところで駆動したかもしれないそのパースペクティブの実情、そしてその言語観の成立などなど、様々な方向性が考えられる。とはいうものの、蘭学がらみの話はまったくの門外漢なので、多少とも時間がかかりそうではあるけれど、追って順にまとめていくことにしたい。

現存する最古の「ゼロ記号」の用例が見られるとされるバクシャリ写本（Bakhshali manuscript）は、1881年にパキスタンで発見された文献。当然ながら数学史的に重要なものとされ、従来は8世紀から12世紀ごろにかけて成立したとされてきたようだが、炭素年代測定法の結果、実は3世紀から4世紀のものだったことが判明したと先週、オックスフォード大学ボドリアン図書館が発表したそうだ（こちらの記事を参照）。バクシャリ写本というのは、算術の問題と解答が記されている文献で、そこでのゼロ記号（ドット記号）は、桁を表す記号と自立した数字との両義的な記号として扱われているようだ。ドット記号がそれ自体一つの数字として確立されるにはもう少し時間がかかったようなのだけれど（ゼロ概念について論じた最古の論考は628年の『ブラーマ・スプタ・シッダーンタ』（Brahmasphutasiddhanta））、それにしてもこの記号的両義性はなかなか悩ましいもののようにも思える。

これがやたらと気になったのは、数学的対象の存在論についてのアンソロジーを読み始めているところだったからか。仏ヴラン社の「テクスト・クレ」シリーズから出た『数学の哲学−−存在論・真理・基礎』（Philosophie des mathématiques: ontologie, vérité, et fondements (Textes clès de philosophie des mathématiques), éds. S. Ganidon et I. Smadia, Librairie philosophique J. Vrin, 2013）というもの。サブタイトルのテーマで三部構成とし、それぞれ2〜3本の重要な論文ないし文献の抄録をまとめたもの。さらにテーマごとに解説も付いている。というわけで、同書も精読していきたいところ。まず第一部はポール・ベナセラフという米国の哲学者の二つの論考の抄録。「数は何でありえないか」（65年）と『数学の真理』（部分：73年）。冒頭の解説によれば、ベナセラフの論考は数学の哲学においては重要で、後の世代に与えた影響が大きいという。たとえば都市というものが都市名で参照される対象であるように、整数（entiers）もまた参照の対象であると考えるべきだとしつつ、一方で、それは通常の対象物と必ずしも同じ意味での対象なのではないとも述べているという。実在論的ながら、奇妙な捻れを含んだ存在論というところか。この捻れは、後に大きな分裂をもたらすことにもなるらしい。さしあたり本人の論考においては、後者の考え方に重きを置くのが65年の論考、むしろ前者の側面を強調するのが73年の論考なのだとか。これはある意味、意味論と認識論との間の逆説でもある。数学記号を意味として一義的なものと捉えることは計算の基本になるけれども、認識論的に考えるなら、理論的な組み合わせによって必ずしも同一記号が同じ内容を表すとは限らない、といった事態が生じる。これが捻れの正体でもあるわけだけれど、ベナセラフ本人はこの捻れ・齟齬については問題を開いただけでよしとしているという……。そういった概要を踏まえつつ、実際のテキストに当たってみることにする。

リベラ『哲学の考古学』から、7回めの講義を。普遍論争を三派（実在論、唯名論、概念論）による三つ巴の戦いのように描くという動きは、近代においてブルッカーに始まるらしいのだが、ブルッカーはそれを、ヨアンネス・フィロポノスの師匠だったアンモニオス（アレクサンドリアの）の議論などに帰しているのだとか。つまり、プラトン、アリストテレス、ゼノンの対立関係で、普遍論争はそれが繰り返される形で行われている、と主張していたわけだ。一方、17世紀スコットランドのダガルド・ステュワートは、この三元論をより整理された形で示しているらしい。概念論は唯名論から派生したものと見なされ、普遍がそれ自体として実在しないという立場を共有しているとされる。ではどこが違うのか。ステュワートによれば、思考の対象をどう捉えるかにおいて、唯名論と概念論は決定的に分かれる。つまり、思考の対象は観念ではなく言語である、とするのが唯名論であり、言語を介在させずに類や種を直に対象とするのが概念論だというのだ。なるほど、オッカムの直接認識などを思い起こさせる。ちなみに、ステュワートやトマス・リードは概念論の旗手としてロックをやり玉に挙げていたというが、ステュワートからすると、リードもまた概念論寄りだとされる。

ステュワートのこの三元論は、もとを正せば上のブルッカーを参照し、さらには17世紀の学者ダニエル・ゲオルク・モルホフ（唯名論に三種類ありとしたのは、この人物が嚆矢とも言われる）をも引用しつつ進められているといい、必ずしもなんらかの原典にもとづいているわけではないらしい。あくまで二次文献に依拠し、しかもごく限られた記述をもとにしている点で、哲学史にこの三元論はそれ自体で批判の対象にならざるをえないのだが、リベラはそこに、考古学が切り込んでいくべき錯綜関係の糸口を見いだそうとする。たとえば、同じく三元論を唱えるフランスのクザンの場合などに顕著であるように、それは民族主義的な意味合いをも担っており、きわめて作為的なものにもなっている。考古学的視座によって、そのことはいっそう鮮明に焙り出されていく、ということなのだろう。同じくフランスのジェランドの場合、やはりブルッカーに依りながら、一方ではステュワートにも批判的で、中世の概念論と称されるものは、17世紀ごろからの「観念論」と呼ばれるものと同じであると主張する。ジェランドにとっては、アベラールは「普遍が対象物に現実的な基礎を置いている」とみなす点で、純粋に概念論的ではなく、実在論寄りでしかない。概念論は、アベラールの最も独創的かつアリストテレス寄り・実在論寄りな（とされる）部分を（普遍は事物に現実的な基礎をもつとする）を斥ける形で、アベラールの後に生じたのだというわけだ。ジェランドの依拠する文献には、ソールズベリーのジョンの『メタロギコン』があるといい、それが他の著者にない独自性とされるもの、論拠はその一点だけで、やはりその乏しさは否めない……。

そしてまた、その実在論寄りのアベラールという解釈も、そのもとになっているのはトマスによる『命題論註解』での「事物に現実的な基礎をもつ（cum fundamento in re）」という文言なのだといい、そこから派生しているものだとリベラは指摘する。それが回顧的にアベラールに投影されている、ということなのだろう。こうして、歴史記述の錯綜感は、なお一層鮮明かつ深まっていくかのようだ……。