Webで公開されているジョン・キルカレン「財産の起源：オッカム、グロティウス、プッフェンドルフその他」（John Kilcullen, The Origin Of Property: Ockham, Grotius, Pufendorf, And Some Others, 1995-2001）という論考を見てみた。これは基本的に、17世紀のグロティウス、プッフェンドルフ、ロックなどの所有権の議論が、教皇ヨハネス22世（在位1316〜34年：オッカムへの異端審問を行った人物）によるフランシスコ会の清貧思想への批判とそれに対するオッカムの対応という歴史的事象に根ざしていることを示す論文なのだけれど、このヨハネス22世とオッカムの応酬を扱ったくだりがなかなか面白く読めた。フランシスコ会は財産をもたないことを信条としていたわけだけれど、それでも生活においてはモノを利用しないわけにはいかず、その点について自分たちは「権利上」の利用ではなく「事実上」の利用をしているだけで、自分たちが使うものは寄進者に、もしくは寄進者が放棄するなら教皇に帰属すると主張していた。で、教皇はこれに対し、「何人たりとも使用権など何らかの権利を伴わずにモノを用いることはできない」「何人たりとも使用による消費されるものを所有権（dominium）を伴わずに単に使うことはできない」と論じていた。したがってフランシスコ会は権利をいっさいの権利を免れるわけではない、というわけだ。

一方のオッカムは、『90日の所業』（同じくキルカレンによる訳業への詳細な序文が公開されている）において、まずは「権利」「利用」「消費」などの言葉の定義から厳密に規定し直していく。オッカムは権利を自然法・実定法に分け、所有権（dominium）は実定法で考える場合にのみ限定的・排他的とされて、財産の意味で使われる。しかしながら、堕罪前にはそうした限定性・排他性はなかった、そして自然法における本来のdominiumはモノを誰の許可無く使える権限だったとオッカムは考える。つまり、堕罪以後の財産の成立によって、そこにdominiumが結びついてしまったというわけだ。しかしながら、自然法の意味でのdominiumはなくなったわけではなく、それは場合により姿を現すという。たとえば所有者が許可を与えるなら、財産とdominiumの結びつきは解かれうるというふうに。したがって、フランシスコ会士らのモノを利用する自然法的な権限は所有者の許可によって解かれ、それで十分に「事実上の」利用が可能なのだ（ただし法的な権利はない）とオッカムは説く。

また消費についても、オッカムはそれを財産の意味での所有権とは切り離しうると考えている。必要があって所有者が許可するなら、消費する側はdominiumをもたないまま財を消費することは可能であるというわけだ。ヨハネス22世の側は、消費は財を毀損する場合があり、その場合はdominiumも毀損されるのだから、財とdominiumは切り離せない（所有者が譲る場合には、dominiumも譲渡される）と論じているというが、オッカムは、dominiumはもとより階層化されていて、消費されるモノには所有者だけでなく、たとえば王とか、あるいは神すらもなんらかのdominiumを有しており、もし財とdominiumが切り離せないなら、所有者が消費によって財を毀損する場合も、他の者のdominiumが毀損されることになってしまうと反論しているという。論文著者によると、オッカムの主要な論点（財産の排他性、自然法の有効性など）は基本的な部分でウィクリフ、ジャン・ジェルソン、コンラッド・ズメンハルト（15世紀）などに受け継がれていき、やがては16世紀、17世紀の論者にまで影響を及ぼしていくのだという。

↓wikipedia(en)より、オッカムの宿敵ヨハネス22世の肖像画

オッカムにかかった「ペラギウス主義」の嫌疑についての考察が、『ケンブルッジ・オッカム必携』（The Cambridge Companion to Ockham, ed. Paul Vincent Spade, Cambridge University Press, 1999）にあるので早速眺めてみた。15章をなすレガ・ウッド「オッカムのペラギウス主義との咎」（Rega Wood, Ockham’s Repudiation of Pelagianism, pp.350-373）。これの最初のところをまとめておこう。まずペラギウスの教説で問題になっていたのは、神の恩寵が救済にとって必要であるとされることを彼が否認し、創造それ自体が恩寵であって、人類には罪を犯さない能力が備わっている、と考えたこと。けれどもオッカムはもとより人間の本性による行為は功徳をなしえないと考えていたようで、その意味ではペラギウス的とは言えない。ではその嫌疑はどこから来たのか。オッカムは恩寵は功徳（merit）には必要だが、善行（virtue）には必ずしも必要ではないと考えているという。功徳とは永遠の生が与えられる（救済される）もととなる性質、善行とは地上世界での倫理的な行いということで、オッカムはそれらを区別し、善行に関してはペラギウス的に（というよりはむしろアリストテレス的に）、創造された人間の本性は多くの場合善くはたらくとしているわけだ（そのため、異教の者でも善行は可能だと考えている）。ところが、アウグスティヌスはこの善行についても、善をなす意志は洗礼という恩寵を通して与えられるとして、ペラギウス的な考え方を斥けている。というわけでオッカムは、アリストテレス的な善行の考え方と、アウグスティヌスの恩寵の付与の考え方を調停しなくてはならない。

オッカムはこれに、二種類の恩寵を区別して対応する。一つは超自然的な起源をもつ（つまりは神による）形相もしくはハビトゥスの注入、もう一つは功徳にもとづき神が無償で与える被造物の受け入れだ。この区別自体はすでに神学の伝統として前例があり、前者は「主導の恩寵」（operant grace）、後者は神の是認といわれる。オッカムは実のところ、この両者のいずれをも必要と認めており、ただ注がれたハビトゥスもしくは慈悲心だけでは功徳を積むには不十分だとし、また、獲得された慈悲心と注がれた慈悲心とを併せ持つことによって功徳にも、善行にも十分な条件が整うと考えているという。論文著者はこうしたことから、オッカムが主導の恩寵を否定ないしは無意味とした、と考えたアヴィニョンの裁判所主事らは明らかに誤っていたと断じている。

……これに関連して、恩寵の付与は誰が管理しうるのかという問題もオッカムの嫌疑の一部をなしているけれど（たとえば、恩寵を受ける素地を人はみずからの力で達成しうるのかとか、救霊予定はなんらかの原因によるものなのかなど）、論文後半を見ると、著者が結論づけるように、オッカムは教会の権威と部分的に見解を異にしつつも、基本的な部分では「神の自由意志は何ものにも制限されえない」と、当時としてはごく普通の反応をしているように見える。

先に中世後期以降のアリストテレス思想圏について連投していて興味深く読ませていただいたブログ「オシテオサレテ」（坂本氏）が、「中世哲学と検閲」というアーティクルを載せている。『ケンブリッジ中世哲学史』にピュタラズが寄せている「検閲」という一章についてのコメントだ。タンピエによる1270年・77年の禁令にはさほどの実効性はなかったというが、なによりもまず保守派（やや語弊があるかもしれないけれど）のリアクションとしてそれ自体で興味深い気がする。ピュタラズのこの概説でも示されているとおり、そもそも相手を特定せずに漠然とした主張の数々を取り上げている点がすでにして異例であり、それぞれの条項が誰のどんな教説に対応するのか定かではなく、政治的な思惑なども絡んで（教皇サイドの思惑など：教皇使節シモーヌ・ド・ブリオンの役割については、目下読んでいるヴェベール本でも最初のほうで取り上げられていた）実情はすこぶる複雑だったことが窺える。もとより思想史的な枠組みだけで捉えてよいようなものではないのは明らかだけれど、当時の保守派サイドから見た「危険思想」のカタログとして眺めるなら、この本文は結構面白いのではないかと個人的には思っている。実際のところ何を怖れていたのかというあたりはとても気になる（笑）。

ピュタラズはさらにオッカムへの追求とその破門についても触れている。まず、アヴィニョンでの審問はオッカムに「ペラギウス主義」の嫌疑がかかったせいだという話だけれど、これがオッカムの自由意志の考え方のせいだろうというのはなんとなくわかるけれど、具体的な話は同文章からは今一つはっきりしない（ピュタラズは善行と善意の切り離しみたいな話をさらっと書いているだけだ）。後でもうちょっと具体的なことを見てみたい。

また、ピュタラズはオッカム派の学説が1339年にパリ大学で禁じられた点について、ありそうな理由として、オッカムがアリストテレスの10の範疇を2つに縮減したこと、時間概念の批判、そしてオッカムの斬新にすぎるとされた解釈方法を挙げている。このうちとりあえず最初の範疇の縮減については、前に取り上げたパウルス本（ヘンリクス論）に関連した記述があったのでメモっておこう。範疇の縮減は、もともとゲントのヘンリクスが10の範疇を3つ（実体、性質、量）にしていたのを、オッカムがそのうちの1つである量を質料もしくは物質的実体に含まれるとして排除したという経緯がある。実在する事物について人が想像力で捉えうる絶対的なものとは、実体かもしくは性質しかないというわけだ。で、オッカムの場合、異なる事物の間の関係性（ヘンリクスはそれを存在の様態という別個のものと考えていたが）などは、それら絶対的なものが同時に存在することを指し示す名称もしくは概念でしかないと考えている。そして、省察するならばそれこそがアリストテレスの本義に適う議論だ、と宣言しているのだという。あるいはこのあたりが、オッカム（というかオッカム派）がアリストテレスを逸脱し、それにとって代わるかのように見なされた原因の一端なのかもしれない……。時間論と解釈論については、これもまた後で見ることにする。

前回のメルマガでスーザン・ブラウアー=トランドの「いかにチャットンはオッカムの心を変えたか」という論考（Susan Brower-Toland, How Chatton Changed Ockham’s Mind: William Ockham and Walter Chatton on Objects and Acts of Judgment. In G. Klima (ed.), Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy. Fordham University Press, forthcoming）を取り上げたのだけれど、そこにちょっとだけ、オッカムとチャットンの対立の構図が後世の弟子筋へと受け継がれていくことが示されている。というか、彼らは両者の対立点をスターティングポイントにして議論を重ねていくのだという。言及されているのは、アダム・ヴォデハム、ウィリアム・クラトホーン、ロバート・ホルコット。いずれもオッカム後のオックスフォード哲学者第一世代とされる人々だ。どちらかの立場に立つか、あるいは両者の間の中道を行くかはそれぞれらしいが、同論考の末尾では、判断とは認識の一種なのか（オッカムの立場）それとも判断自体は意志や表象を伴わないものなのか（チャットンの立場）について、アダム・ヴォデハムによる両者の議論のまとめが紹介されている。14世紀後半の判断論の議論は、判断の対象もさることながら、判断という行為の性質にまで及ぶといい、ヴォデハムのまとめは、それがオッカムとチャットンのやり取りに端を発していることを示していると結んでいる。

で、もう一つ。やはりオッカムとチャットンの、今度は天使と人間との思考の処理をめぐる対立についてのマーティン・レンツの論考（Martin Lenz, Why Can’t Angels Think Properly ? Ockham against Chatton and Aquinas in Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, Isabel Iribarren and Martin Lenz (eds.), Aldershot: Ashgate 2008）にも、最後のほうでヴォデハムへの言及がある（論考自体は次のメルマガでちょこっと取り上げる予定）。心的言語による思考は天使にも人間にも共通だ、というのがオッカムの基本的な考え方なのだけれど、チャットンは天使の場合にはそれがフラッシュのように一度にすべての知識を与えられると考える。福者に与えられる啓示の場合も、同様に一度に真として与えられるとされるのだけれど、ヴォデハムはそれについて、オッカム寄りの立場からチャットンの論点を突いているのだという（詳細は略）。うーむ、ヴォデハムもちょっと面白そうだなあ。ちなみにAdam Wodham Critical Edition Projectという専門サイトもある。