ちょっと古典的な趣きすら感じられる、でもなかなか興味深い1976年の論考を読む。セオドア・トレーシー「プラトン、ガレノス、および意識の中心」（Theodore J. Tracy, Plato, Galen, and the Center of Consciousness, Illinois Classical Studies vol. 1, 1976）（PDFはこちら）というもの。ガレノスが『ティマイオス』の注解を著したりして、プラトン主義に馴染んでいたことはよく知られている。でも論文著者によれば、『ティマイオス』にプラトンが取り込んでいた当時の解剖学・生理学・心理学・病理学などの知見は、その後の医学的権威たちによって真剣に受け止められ、かくしてプラトンはアリストテレスを通じて間接的に学術的伝統に影響を及ぼしていただけでなく、医学の専門家たちからはその筋の権威として崇められていたことが見出されるのだという。で、ガレノスもそういう一人だったとされる。ガレノスは著書の随所で、プラトンをそういう権威として引き合いに出しているという。ではなぜガレノスは、アリストテレスやその他のギリシア・ローマの権威を差し置いて、プラトンを選んでいるのかという疑問がわく。その一つの契機として、ガレノスの神経解剖学的関心と、「意識の中心」がどこかという当時決着のついていなかった問題があったのではないか、というのが同論考の中心的な仮説だ。

知的活動の局所問題について、同論考は略史を示してくれている。思考や感情がどこに宿るのかというのは古来からの大きな問題だった。紀元前5世紀のクロトンのアルクマイオン（初の人体解剖をしたとされるピュタゴラス派の解剖学者）はそれを脳に位置づけていたが、その後の世代にあたるエンペドクレスなどは、思考や感情を心臓の周りの血に関連づけていた。ヒポクラテスは脳が意識や知性の中心だと主張していたが、文献的にはやや曖昧なところもあったりするようだ。で、プラトンだけれど、そちらも理性的魂を脳に位置づけている。ところがアリストテレスにいたると、生命原理を心臓に一元的に求めるようになる。アリストテレスの同時代の医者だったディオクレス（アテネで第二のヒポクラテスと呼ばれていた人物）とその弟子筋も心臓説を採用し、さらにはストア派やエピクロス派がその説を採用するにいたって、心臓説は広く人口に膾炙するようになった。一方の脳中心説はどうなったかというと、アリストテレスの死後半世紀たったころ（紀元前3世紀前半）、ヘロフィロス（神経解剖学を進展させた医者）とその弟子などが脳中心説を擁護したりもするのだけれど、結局それはガレノスの時代の直前まで、約300年の長きにわたり進展もなく、ひたすら無視され続けることになる。ガレノスは独自に解剖学の研究を重ね、思考が脳に依存していることを訴えてストア派や逍遙学派に対抗する立場を取るようになる。ガレノスはこうして、いわばごく自然にプラトンへと接近し、プラトンの立場を擁護するようになったのではないかというわけだが、そうはいってもガレノスの生涯とプラトン主義の関わりは不明瞭なままで、そのあたりはやはり難しい問題なのだなということが改めて窺える。

以前取り上げた西垣通『集合知とは何か』（中公新書）で紹介されていた、西川アサキ『魂と体、脳−−計算機とドゥルーズで考える心身問題』（講談社選書メチエ、2011）をとりあえず通読してみた。どこまで理解できているかもおぼつかないけれど、これは何とも刺激的な「モナドロジー」論だ（ロジーと論とで、冗長的で変な言い方になってしまうが）。ドゥルーズが『襞−−ライプニッツとバロック』で注解してみせたモナドロジーをもとに、支配的モナドの成立をコンピュータシミュレーションに乗せて検証しようという野心的な文理融合的探求。ライプニッツのモナドロジーは用語的にわかりにくく、ドゥルーズの注釈もまたわかったようなわからないような、もやもやとした気分が残るものだけれど、ここに第三のレイヤーが新たに積み重なって、ある部分は見通しがよくなり、また別の部分では煙に巻かれたような気分で、未消化感も残りつつ、全体としては新たなブレークスルーを予感させるという、とても複合的な読書体験が楽しめる（笑）。まず同書は、ドゥルーズを経由したライプニッツの議論をモデル化するために、より現代風な、あるいはコンピュータサイエンス系の専門用語に一見大胆な翻案を試みる。たとえば乱立するモナドの群れは、ここでは比較的シンプルなやり取りをするエージェント（限定された数の要求と、相手が要求に適うかどうかを判断する機能、相手の信用度を判断する機能などをもつ）に比される。で、それらの相互のやり取りの中から、「中枢」的なエージェントが創発されるプロセスを見ていくというわけだ。中枢がどう成立するのか、またどう維持されていくのか（ライプニッツの言う「実体的靱帯」の解釈に重ねられる）、他のモナドからどう認知されるのか、またどういう場面で崩壊にいたるのか……etc。シミュレーションはそうした諸問題を取り込む形でどんどん複雑化していかなくてはならないようだ。で、それら諸問題をモデル化するために、ドゥルーズの解釈やその他の哲学的な言説がこれまたかなり大胆に援用されていく（ヴィトゲンシュタインとかベルグソンとか、ニーチェまで）。いわばこれは、中枢の創発問題を通じ、哲学的言辞をシミュレーションに「言寄せ」て検証するという、なんとも新しい発想の思想書だ。いや〜確かにとても面白い。面白いけれど、ちょっと戸惑う。なにしろ、従来の哲学研究が関わってきたような文献と現実世界との突き合わせに代わって、ここでは文献とシミュレーション（しかも実装系ではなく抽象的なもの）との突き合わせが行われているのだから。シミュレーションが操作的に（いくらでも？）可変であることを考えると、ふとその突き合わせ自体がややもすれば恣意的なものに陥る可能性はないのかしら、という素朴な疑問も頭の片隅をよぎったりもする。モデルへの哲学的言辞の翻案自体が妥当かどうか、どう検証すればよいのかしら、なんて考えながら同書を繰っていると、なにやら高揚しつつも霧の中を彷徨うような気分にもなる。

今週は再び田舎で用事。で、ちょうどよいタイミングなので、レクラム文庫の対訳版で古代の原子論ならびに霊魂論をざっと復習する。まずはソクラテス以前の哲学断片集二巻（Die Vorsokratiker 2. Zenon, Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit, ed. Japp Mansfeld, Reclam, 1986）から、デモクリトスの原子論。そこでは現実世界には不可分の粒子と空虚しかないとされるものの（断片98）、人の感覚はそれを捉えることができず、そこに臆見を交えるがゆえに現象を知覚するのだとされる。粒子はおびただしい数あり、それ自体が滅することはなく、属性をもたず、空虚の中に離散して存在する。で、それが集積して四元素をなす（断片49、断片53など）。元素の違いは空虚と粒子の集積の具合による（断片55など）。こうして「永続」は粒子の側にいわば押し出される格好となり、現象においてはすべてが流転・変化するとされるわけだ。で、魂はというと、これもやはり第一の不可分の物体（球体）で、その極小性および形相ゆえに運動可能なもの、静止していられないよう（火のように）できているものと定義され（断片82、83）、また熱と感覚に与り（ヌースとともに）、呼吸を通じて内部に取り込まれ留め置かれるとされる（断片85、86）。このあたりはなかなか独特で面白い。いずれにしてもデモクリトスの場合、魂は原子の一種として扱われ、それゆえに滅することがないと担保されていることが確認できる。

一方、少し時代が下ったエピクロスもやはり同様だ。書簡・教説集（Briefe, Sprueche, Werkfragmente, ubs. Hans-Wolfgang Krautz, Reclam, 1980）でもとりわけ重要な「ヘロドトス宛の手紙」によれば、世界には基本的に実体（物質世界）と非実体（空虚）しかなく（40節）、実体は不変の原子から成るとされる（41節）。それらは集積と離散を繰り返すけれどもそれら自身は不滅だという（42節）。霊魂もまた極小の物体であるとされ（63節）、同じく集積と離散が可能なものだ（65節）。というわけで、霊魂そのものは極小の物体としてそれ自体は不変だけれど、集積したそれは離散可能だということで、霊魂を非物体とする議論（エピクロスは67節で、空虚をのぞき非物体なるものはないと反論している）での霊魂の不滅とはだいぶ趣が異なる。少なくとも離散してしまった後の微細な霊魂が、集積していた間のなんらかの固有性を温存しえないのは、明言されてはいないもののほぼ明らかだ。可滅論の系譜として見る場合、このあたりを後代の霊魂可滅論がどう取り込み、どう修正するのかが当然ながら肝となるわけだ。

14世紀、15世紀ごろのフランシスコ会の教育活動に関する論考を読む。エヴァ。シュロットホイバー「修道院図書館と教育に関する後期中世フランシスコ会による修道会規則」というもの（Eva Schlotheuber, Late Medieval Franciscan Statutes on Convent Libraries and Education, Canterbury Studies in Franciscan History, eds. von Michael Robson and Jens Röhrkasten, 2008）。15世紀ごろ、同会は新規の修道僧のリクルートに苦慮していたといい、それまでの高等教育の重視に加え、とりわけ初等教育を充実させることで、子供たちの入会を促していたという。そもそもそういう目論見のため、同会は14世紀以降、教育制度の充実、図書館の整備などを精力的に進めていた……。というわけで同論考は、とくに図書館の充実という側面を大きく取り上げ、フランシスコ会の教育について再検討している。略史的に押さえておくと、フランシスコ会の場合、清貧思想のために当初こそ書物の集積に適した方途がなく、むしろ必要な書物を修道士本人に預からせる（付与する）ことが是とされていた。書物は修道会全体に属するものと見なされていたが、徐々に書物のコレクションをシェアするようになっていく。13世紀後半ごろからの修道院内の教育制度の確立にともない、各修道院はみずからが課した制限のもとで蔵書を蓄えるようになっていった。

で、14世紀、ベネディクト12世の教皇令（1336年）が修道院図書館の組織化を求めたことなどもあって、修道院の蔵書は大きく膨らむことになる。とはいえ状況は修道院ごとに異なり、蔵書の規模や中身は学校が併設されていたかどうかなどに大きく左右された。いずれにしても、こうしてフランシスコ会も、古くからのほかの修道院やドミニコ会などと同じように、図書館の充実に邁進することになる。同論考は、図書館はもとより、それ以外の書物の置き場（合唱隊の譜面台や聖具室、集会室、回廊、食事室など）についても、どんな本が置かれていたかなどを実例をもとに考察している。書物の個人的な備えも14世紀以降も続いていたといい、個人の寄贈の例からどういった書物を修道士個人が所有していたかがわかるという。15世紀初頭のミュンヘンのフランシスコ会修道院にいた二人の兄弟修道士が残した遺言がその代表例で、ボナヴェントゥラの著書とか、天文学、数学、自然学などの書物、あるいはフラウィウス・ヨセフスの書などが入っているのが興味深い。さらに論考は、ゲッティンゲンの修道院の例などから図書館そのものの蔵書リストも取り上げている（1533年の建物解体時に同図書館のコレクションは500冊ほどだったといい、3分の1がインキュナブラだった）。配置方法や分類などについてもまとめられている。興味深いところとしては、16世紀ごろの動向として、人文主義の著者たちの書物が寄贈されていたという話や、スイスのフリブールの修道院などでは、制約はあったものの図書館の部分的一般公開も行われていたといった話が紹介されている。概して当時のフランシスコ会は、世間的にその教育面での高い評価を得ていたのだという。

参考文献（ちょっと高いなあ）：