執筆意図が今一つ判然としない論考というのがたまにあるけれど、久々にそういうものを読んでしまう。なんだか入ったばかりの年末モードがちょっとばかり吹き飛んだ感じも（苦笑）……。ボエティウスの『哲学の慰め』は「悪」の問題をめぐる考察において破綻している……と訴える、ジャスティン・マクマナス「ボエティウスの見当違いな神義論」（Justin McManus, Boethius’s Misguided Theodicy: The Consolation of Philosophy, Discoveries vol. 4, 2002）という小論。ボエティウスは『哲学の慰め』で、アウグスティヌスに倣って「悪は存在しない」という議論を展開しているわけなのだけれど、同小論では、異なる概念同士を同等と見なす単純化のボエティウスの議論の傾向も問題だが、それ以上に、悪は無に等しいとする議論こそ重大な誤りだ、とされている。その帰結として、神には悪をなしえないのに人間にはなしうるという話になり、つまりは神にできないことを人間ができるということになってしまうではないか、というのだ。結局、悪の実在を直視できないボエティウスは、そうした悪の存在が全能の神への信仰と必ずしも矛盾はしないという議論に至らず、その点が問題なのだと。うーん、これはちょっとフェアとは言いがたい議論なのでは。そりゃ、ボエティウス自身が被った苛酷な状況からすれば、その楽観的にすぎる議論とのギャップは確かにあまりにも大きいようにも見える。けれども、『哲学の慰め』そのものは、哲学的な議論であるよりもむしろ詩作品としての意味合いが強いように思われる。古代からの自由学芸が培った修辞学などの伝統を踏まえつつ、初期教父への言及や文学的な配慮をふんだんに盛り込みながら、いわば身の境遇の嘆きを文学作品へと昇華させる試みのように読めるのだ。悪が不在だという神義論的テーマはまさにそうした類の文献的（文学的）伝統に根ざすものだと考えられる。だとするなら、神義論的な部分のみを取り出してその論理的破綻をあげつらうことに、どれほどの意味があるというのだろう。ボエティウスがどれほど論理的な破綻をきたしていようとも、『哲学の慰め』は大いに読ませる作品であるし、むしろ考えるべきは、ボエティウスがその当時において脱しえなかった思想的・宗教的枠組みとはどんなものだったのかとか、そうした矛盾を抱えてなお作品的な価値が見出されてきたとすれば、それはどういうところにあったのかとか、色々あるように思えるのだけれど。そもそも「神義論」（Theodicy：Théodicée）という言葉自体が17世紀のライブニッツの用語。用語の成立以前の歴史に遡ってその用語を当てはめるのなら、とりわけこういう議論の場合、その適用の仕方についての正当性などを本論に先だって説くなどの手続きも必要なんじゃないかなと。悪の不在というテーマについて取り上げるのであれば、これまた文学史的・思想史的に掘り下げるほうがよっぽど面白い義論になると思うのだけれど。というわけで、この論考を受けて逆にそうした史的な側面を改めて拾い上げてみたくなってくる。

積ん読（というかハードディスクの肥やし）のPDFからスアレスとデカルトの永遠真理の問題に関する論考を掘り出す（笑）。アミ・カロフスキ「デカルトの永遠真理理論へのスアレスの影響」（Amy Karofsky, Suárez’s Influence on Descartes’s Theory of Eternal Truths, Medieval Philosophy and Theology, vol. 10, 2001）というもの。表題はちょっとミスリーディングで、スアレスの影響というよりも、スアレスの議論に応答するデカルトの立場が、あざやかな対比をなすということを詳述した一本。先に読んだ大西克智『意志と自由―一つの系譜学 アウグスティヌス‐モリナ&スアレス‐デカルト』（知泉書館）にも共鳴する内容だ。ここでの永遠真理論とは、（１）現実化されていない可能態としての本質は無であるとされるのなら（２）その場合、そうした本質をめぐる命題の永遠かつ必然的な真理の根拠は何になるのか、という問題を扱うものを言う。つまり世界が創造される以前の段階で、「人間とは理性的な動物である」という真理命題は何をもって真理となるのか、という問題。同論考によると（１）に関してはスアレスもデカルトも、可能態である限り（実在しないので）そのような本質は無であると認めているという。違いが生じるのは（２）をめぐってだ。スアレスは、真理命題の理拠となるのは、命題の項が表す「本質」の、「諸属性」の関係性だという。「人間であること」という属性は「動物であること」という属性を含み持つのであり、その関係性ゆえに「人間は動物である」という命題が真となる、というわけだ。諸属性の関係は、それ自体として創造されてはいないとされる（独立して存在するのではないから）。またそれら諸属性は、プラトン主義のように神から独立して存在するのでも、創造に先行するのでもない。これはちょっとわかりにくいのだけれど、スアレスによれば、本質を構成する属性とは、神の本質そのものを表しているとされ、したがってその意味で属性はリアルなものであり（神がリアルであるとされるのだから）、しかも（神の本質を表すのだから）必然的なものでもある、とされる。どうやらそれは、プラトン主義的な素朴論（真理命題は神とは独立に存在するとの立場）と、主意主義的な観念論（真理命題は神に全面的に依存するとの立場）との折衷案であるらしい。

しかしながらデカルトは、スアレスのこの議論を批判する。スアレスのように必然的な属性のリアリティを認めてしまうと、属性の先行性が前提とされることになり、神の創造はそうした属性から現実態にする本質を「選択」するだけとなって、神の意志の自由が制限されてしまうことになる。デカルトは、属性の先行性を否定し、そうした属性をも含めて神の創造の産物でなければならないと考える。つまり神を本質の作用因と見なし、神の存在こそが永遠真理を保証している、と考えるのだ。神は選択するのではなく、あくまですべてを無から創造するのだ、と。その意味でデカルトは「観念論者」（ここでの意味は、神の知性の中にあることをもって永遠真理の理拠とする議論）ではない、と同論考は論じている。このあたりの読みは、通説と逆行していてとても興味深い。いずれにせよ、こうして見ると、スアレスの議論は捻りの利いたアクロバティックなもの（属性が創造に先行するも、それもまた神の本質を反映しているという、二段構えで応答する）、対するデカルトの議論はきわめてストレートなものに見える。けれどもこのデカルトの議論もまたアポリアを含んでいる、と同論考は示唆する。なるほど、その立場では、神の創造以前における本質の「様相」（可能性としての状態）とはどんなものなのか、という問題が相変わらず残ってしまうわけか。で、デカルトはそれを「神のことは人間知性には計り知れないのだ」として斥けるが（アウグスティヌスがそれを神の「無時間性」で斥けたように）、逆にそのあたりの反応から、神の意志の自由が再びある種の必然（たとえば最善の世界の創造など）によって制限される事態を招いているのではないか、というのだ。結局、スアレスにしてもデカルトにしても、「必然的な永遠真理」と神の自由とが完全に相容れるような議論を展開してはいない、ということが明らかに……。というわけで、これはなかなか読ませる一篇だ。

前々回のエントリで、デカルトによる存在論的議論（神の存在証明）の話が出てきたけれど、そのあたりをめぐっていて、ちょっと面白い議論を見かけた。デカルトの議論のそもそもの原型は、アンセルムスのアプリオリな証明と言われるもの。「それ以上のものが考えられない存在」が神の定義であるとし、単に心の中にある偉大なものよりも、実際に存在するもののほうがより偉大なのであるから、その定義により神は存在することにならざるをえない、という議論なのだけれど、もちろんこれには当時から様々な反論があった。たとえば同時代のベネディクト会士、マルムティエのガウニロは、アンセルムスの議論では、神以外の任意の何であれ、それ以上が考えられない何か（ガウニロが示す例は島だ）として存在しうるはずだが、それが実在しないのは議論に問題があるからだ、と批判してみせたという（ガウニロについては英語版のwikipediaのエントリがまとまっていて便利）。で、まさにこのこの議論の問題点を取り出して、現代的な様相論理バージョンの議論にまで拡大適用してみるというのが、デヴィッド・ファラシ＆ダニエル・リンフォード「ゴッド・マイナスの必然的存在について」（David Faraci and Daniel Linford, On the Necessary Existence of God-Munus, http://personal.bgsu.edu/~faracid/ip/god-minus.pdf）という論考。

そこでは、神が最も大いなるものだとして、その偉大さにわずかばかりかけるゴッド・マイナスなるものを仮構し、それにラヴジョイの言う「存在の連鎖」（非存在から神まで、存在が直線上に連なるという古代から中世・近世までを貫く考え方）を援用すると、最も大いなる思考対象としての神が実在するなら、「神-（ゴッド・マイナス）」も同様に実在しなくてはならないことになり、神以外にも必然的な存在が導かれてしまう。しかもその存在の連鎖が不連続なものであるとするなら（同論文では、天使がそれぞれ一つの類をなしているというトマスの議論から、それが不連続であることが窺えるとしている）、存在のスケールにおいて神と神-の次には、神–（ゴッド・マイナス･マイナス）が続き、それもまた必然的な存在、さらに次には神—（ゴッド・マイナス･マイナス・マイナス）が続き、それも必然的だということになって、連鎖のあらゆる構成要素が必然であることが導かれてしまう……。かくしてアンセルムスの議論は改めて難ありとされるわけなのだけれど、そうした議論に拡張することによって、たとえば分析哲学のアルバン・プランティンガの、様相論理にもとづく存在論（アンセルムスの議論のいわば現代版で、可能世界を含めて考えるもの）についても、大きさのスケールが不連続であるならばとの条件付きで、応用可能であることが示されている（同論考は、このプランティンガの議論の条件を示すことが主眼だったかのような感じでもある）。うーん、でも個人的にはやはり、上のマルムティエのガウニロによる議論をちゃんと読んでみたいところだ。

関連書というか……：ラブジョイ『存在の大いなる連鎖』 (内藤健二訳、ちくま学芸文庫)

山本芳久『トマス・アクィナス 肯定の哲学』（慶應義塾大学出版会、2014）を読んでいるところ。前半は『神学大全』に見られる感情についてのトマスの詳細な分析を辿り直しているのだけれど、どうやら重要なポイントは、諸感情の、とくに否定的感情と肯定的感情の非対称性にあるようだ。「愛」とか「喜び」といった肯定的感情は、「憎しみ」や「悲しみ」といった否定的感情に先行し、後者のそもそもの拠り所をなすとともに、その解消・浄化をもたらすものでもある、と。面白いのは、11に分類された感情のうち、最後のものとして示されているという「怒り」については、対をなす感情がないとされる点。「すでに現在のものとなった（回避が）困難な悪」を対象とするのが怒りであり、それは「差し迫った未来の困難な悪」を対象とするものとは異なるのだという。前者が怒りと悲しみをもたらすのに対して、後者は怖れと大胆さをもたらすとされるのだというが、トマスのそうした分析に従うならば、怒りはまだ来ていない悪に対しては生じることができないことになる。そういえばちょうど先日の選挙について、事前にその投票率の低さを予想しつつ、なぜ投票率が高まらないのかを、「怒り」の感情に結びつけられないという日本特有の（？）心性でもって理由づけようとする議論をネットで見かけた。それは本当に日本的な心性なのかという疑問もあるし、選挙との絡みで言いうるようなものなのかという疑問もあるけれど、さしあたり上の話からするならば、選挙のような未来の選択について怒りをもって臨むというのは、端から構造的に無理な話だということになってしまいそうだ。そう考えると、これまたなにやら腑に落ちないところでもある。人間の感情はトマスが想定するような分類ですんなり腑分けできるようなものなのか、という反論は当然聞こえてきそうだ（笑）。ま、それはさておき。

同書はトマスの『神学大全』が、とりわけ罪を強調しどちらかといえば後ろ向きで無秩序的だった当時の説教用の「司牧的マニュアル」に対して、むしろ体系的な神学を構築しようとして書かれたものだと見ている。ゆえに、後ろ向きな倫理に対して「肯定の哲学」をトマスは唱えたのだ、というわけだ。なるほど、これは解釈の格子としてはとても興味深い設定。けれども、同書を貫くキータームの「肯定」の意味合いが、やや広すぎるような印象も受ける。たとえばスコラ学的な論述形式において、異論に援用された権威者の引用をトマスが論駁において再解釈するようなことをも「肯定」の意味に含めるとすると、それはトマスに限ったことではないのではないか、といった疑問も生じてくる。とはいえ、肯定的倫理という観点でトマスのテキストを眺め直してみるというのは、確かにひょっとするとたいそう刺激的なアプローチではあるのかもしれない。

再びメイヤスー本（Quentin Meillassoux, Après la finitude, essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, 2006）から、今度は第二章。ここでは、絶対的なものの否定というアンチドクマの動きが、いつしか狂信への備えを無力化してしまうという思想史的・構造的な逆説について詳述されている。というわけでまとめておこう。事の起こりはデカルトによる神の存在証明だという。「神はこの上なく完全であり、実在するとは完全であることなのだから、神は必然的に実在しなければならない」というもの（注＊）だが、これに対して、たとえば有名なところではヨハネス・カテルスの、それは神の実在の論証ではなく、存在の概念が神の概念と切り離せないことの論証でしかない、といった反論が出されたりしているわけだけれど（注＊）、メイヤスーが問題にするのは、とりわけその絶対的なものの措定をめぐって、カント以降、（メイヤスーが言うところの）「相関主義」（corrélationisme）による反論が優勢になるという点。デカルトの議論の泣き所は、実在しない神という概念が「矛盾する」という点にある（このあたりはガッサンディの批判点でもあるようだ（注＊））。カントが攻めるのもこの泣き所。つまり神が実在しなくても矛盾などないという議論だ。それが矛盾だとすると、神は必然的に実在することになる。カントからすれば、これは認められない。絶対的な事物それ自体が認識されえなくても、少なくともそれは考えられうる。実在の有無に関係なく、限定されたなんらかの存在を思い描くことができる。存在論的論証はかくして失効させられる。

あらゆるドグマ的な（独断的な）形而上学は、少なくとも一つは絶対的に必然なものを前提としている。そのため上の批判的議論は、そうした形而上学全般へと敷衍することができる。メイヤスーはこのカント的なスタンスを「弱い」相関主義と称している。絶対的なものは存在論こそ斥けられるが、それを思い描くことは禁じられていないからだ。一方、現代的な脱絶対化の哲学的立場は、絶対的なものを思い描くことすら不当だとする。これが「強い」相関主義とされる。思惟が及ばないものについては思惟する可能性すら厳密に認めない。けれどもそうとなれば、翻ってその思惟が及ばないものは、私たちの表象の外部に存続し続けることにもなりかねない。これも大元はカントにある。カントは、認識のアプリオリなフォルムだけが記述できるのであって、事物それ自体はアクセス不可だと考えていた。フォルムの作為性と「それ自体」の溝はあまりにも大きく、その作為性こそが、世界を前にしたときの客観性の越えがたい限界をなしているのだ、と。で、作為的なフォルムが思惟の限界をなす限りにおいて、思惟の及ばないものを「ありえない」として斥けることすら、ありえないことになってしまう。すると、実に逆接的ながら、絶対的なものについての合理的でない言説も、失効させるのは不当だという帰結に至ってしまう。絶対的なものの終わりを標榜していたはずが、絶対的なものの価値を廃絶するどころか、逆にそうしたものを許容するしかなくなってしまうのだ。形而上学の終焉が、ありとあらゆる宗教的な信仰の正当化を招いてしまう。懐疑主義と信仰至上主義がこうして結びつく。もちろんそこで言う信仰至上主義には、イデオロギーなども含まれる。メイヤスーは、現代的なファナティシズム（狂信）を、単に復古主義の再浮上（西欧的な批判的理性の既得権に対する）と捉えるのではなく、逆にそれが批判的合理性の（副）作用として生じていることに目を向けるべきだと説いている。

注＊：デカルトの神の存在証明については、マイケル・レイスウィング「デカルトの存在論的議論」（Michael Lacewing, Descartes’ ontological argument）というチュートリアル文書を参照。これは簡潔にまとめられていて有益。