これも一種の歴史「修正」もののようだけれど、ジョン・ハルドン「ビザンツの偶像破壊運動：神話と現実」（John Haldon, Iconoclasm in Byzantium: myths and realiteis, Iconoclasm: The War on Images: 6th Annual Platsis Symposium, 2007）を読んでみた。8世紀と9世紀の偶像破壊運動の実像が従来言われているものとは違うのではないかとして、それを政治的な文脈で（いわゆるリアルポリティクスっぽく）見直そうとする小論（発表原稿らしく、出典などはもとになっている著書を見よとある。著書というのはこちら→“Byzantium in the Iconoclast Era, c.680–850: A History“）。もともと人の手によらない聖遺物には神的な力があるとされていたわけだけれど、これが680年頃にかけて、人の手による聖画などにもそうした力があると信じられるようになったという。この論文著者はそうした「シフト」の背景に、イスラム教の勢力拡大があったと見る。それまでアヴァール人やペルシア人の脅威を斥けてきた東ローマ帝国は7世紀半ばにアラブ人の台頭を許し、重要な属州だったエジプトを失う。そんな情勢の中、東ローマ帝国は新手のイスラム教に脅威を抱く。とくに正統な信仰と正しい行いという点で、イスラム教は正教側に問題を投げかける存在となっていた。アラブは神がビザンツを罰するために用意した手段なのだ、といった漠然とした恐れが社会に拡がり、これこそが人々を人為的な聖画の崇拝に走らせたそもそもの動機だったのではないか、というのだが、うーん、このあたりはどうなのか……。いずれにしても、そうした流れへの反動から偶像破壊論が鳴り物入りで登場した、と……。

論文著者は次に、従来の偶像破壊運動をめぐる一般的な見方として、「偶像破壊論者が積極的に破壊行為をなしていた」「俗人たちは偶像破壊に反対していた」という二点を代表例として挙げて、実際にはそれらの見識には根拠がなく、むしろ9世紀以降の修道僧たちが後から歴史を書き換える形でそうした見方を作り上げていたことを指摘している。著者が考える実像はというと、次のようなものになる。俗人たちはほとんど無関心で、偶像崇拝論の擁護にあたったとされるエイレーネー皇后（レオン4世の妻）も、実は偶像に関してとくにこだわりがあったわけではないのではないかという。しかも偶像破壊論は大都市を中心に展開され（聖像擁護派だったニケフォロスのテキストからわかるという）、地域的にも限定的だったという。偶像破壊運動が吹き荒れたとされるレオン3世やコンスタンティノス5世の治世では、社会的エリート層（有力市民や軍の士官など）は立場的に反対しづらい状況の中でその政策に付き従っていたようで、俗人からの反対運動というのはほとんど見られないという。また、破壊論と擁護論で二分されたという聖職者たちの間でも、結局は有力な後ろ盾である宮廷に近いか遠いか（地理的・コネ的に）でそれぞれの立場が決まっていた面が強いといい、そもそもある程度の自由があって、しかもただ黙ってはいられない学僧たちだけに、破壊論への反対もきわめて政治的な思惑で動いていたのではないかという。偶像をめぐる議論は政争の具だった……のかしら？

一つ面白いのは、第二の偶像破壊論の隆盛期（815年から820年代中盤まで）をもたらしたレオン5世については、偶像破壊令を出した理由がはっきりしているという話。過去において偶像破壊運動がなされていた時代と政治・軍事的に成功を収めた時代とが重なっていたことから、この皇帝は両者の間につながりがあると思い込んでしまったらしい。うーん、こういう政治家はいつの世もいるものなのか……。そこでもやはり、実質的な反対運動もなければ、処罰もなかったという（処罰はほかの政治的犯罪の廉でだった）。

三日以上経ってしまったけれど、野暮は承知でやっぱり記しておこうと思うのが、23日に観た北とぴあでの公演『音楽付きコメディ−−病は気から』。もとはモリエールの原作にマルカントワーヌ・シャルパンティエが音楽を付けたもの。今回はこれを音楽をクローズアップする形での上演。演奏は寺神戸亮率いるレ・ボレアード。いつもながらの見事な演奏だった。このところモーツァルトとかハイドンとかが多かったような気がするので、今回バロックに戻ってきたのがこれまた嬉しい（笑）。開幕前、ステージに楽団を乗せる配置なのでてっきり演奏会形式かと思いきや、合唱団が登るようなひな壇ができていて、ここを使って演劇部分が上演されるという趣向。で、この演劇部分も、声楽家たちとプロの役者とが巧い具合に融合して全体の喜劇を盛り上げていく。素晴らしいのは、それぞれ独立している幕間劇までもが実に生き生きと描き出されていること。主筋とはまったく関係のない冒頭の田園詩（églogueという）−−もとはニンフたちがひたすら国王ルイ14世を讃えるという、ある意味退屈でちょっと気色の悪い（失礼）部分なのだけれど−−、これも医大の受験予備校という設定にすることで微妙に緩和されていた（かな？）。楽隊そのものがステージに乗る以上、指揮者や演奏家たちも掛け合いに引きずりだされるのはお約束。寺神戸氏の遊び心をフルに引き出す演出は宮城聡。日本語とフランス語が飛び交い（阿部一徳、牧山祐大などの役者たちと、ソプラノのマチルド・エティエンヌ、テノールのエミリアーノ・ゴンザレス=トロ、バリトンのフルヴィオ・ベッティーニがからむ）、最後にはちょっと怪しげなラテン語も登場し、小ネタや見せ場たっぷりの3時間。ぜひ再演希望。テレビ放映とかも。ついでながら、レ・ボレアードでほかのモリエール作品もぜひ！

歴史についての紋切り型な見方を「修正」（決して悪い意味でなく）しようという動きはコンスタントにあるわけだけれど、これもそういったものの一つ。ドレク・オルティス「冷徹な弾圧者？スペインの異端審問の神話を解く」（Drek Ortiz, Ruthless Oppressors? Unraveling the Myth About the Spanish Inquisition, The Osprey Journal of Ideas and Inquiry, 2006）。いたるところで監視の目を光らせ、疑わしければ即刻連行、財産は没収し、異端を認めるまで拷問を続け、最後には火あぶりに処する……モンティ・パイソンのパロディじゃないけれど（笑）、スペインの異端審問の紋切り型イメージはそんな感じ。けれども著者によると、そうした紋切り型ができた背景にはプロテスタント側のカトリック批判があるという。16世紀のオランダで起きた反乱（スペイン統治に対する）後にプロテスタントが大量殺戮された件や、スペインのフェリペ二世がイングランドを攻略しようとした件などで、スペイン（とそれが擁護するカトリック教会）に対するアンチキャンペーンが貼られ、その格好の題材としてスペインの異端審問の残虐さが強調されるようになったという話。異端審問のそうした政治的な活用は19世紀にも見られ、さらにはナチスのユダヤ人迫害への批判にも持ち出されているという。では異端審問の実像はどうだったのか。

異端審問の手引き書には確かに拷問や処刑に至る手続きが記されているけれども、論文著者によれば、それはごく限られた事例だったのではないかという。イネス・ロペスの裁判記録では、罰金だけで投獄を免れたり、弁護の機会が与えられたりしているという。バルトロメ・サンチェスの裁判記録からは、異端審問官は書類仕事に忙殺されて、ほとんど事務所を出ていない実態が浮かび上がるという。そもそも地域の管轄をまかされる異端審問官の数が少なく、恒常的に人手不足状態だったらしい。そんなわけで、管轄地域を恐怖におとしめるなどということはまるでなく、むしろ地元では生活に支障をきたさないということで、容認していた節もあるらしい。このサンチェスなる被告は、自分をメシアだと称して捕まったらしいのだけれど、悔い改めの猶予を与えらたり投獄されたりした末に、結局は狂人という扱いで火刑にはならなかった。こうした「さほど重大ではない」案件と軽微な処罰が、これまではあまり取り上げられてこなかったことが、異端審問の実像を歪める一因にもなっていた、と著者は考えている。比較的新しい研究では、拷問が用いられる頻度もかなり低く、また、火刑にいたる件数も、1566年から1609年のバレンシアの異端審問3075件のうち、2パーセントにすぎなかったという。さらに、異端審問が少数派グループへの差別を和らげる役割すら果たしていたというのだけれど、うーん、このあたりはちょっと、「曲がった棒を直そうとして反対に曲げてしまう」例になっていないのかしら、なんて気もしないでもないかな？また、この「修正」見解全体にも反論はありそうだが……。

ちょうど選挙戦も始まるところだし……というわけで、ジョシア・オーバー「デモクラシーの原義は実施能力、多数決ルールにあらず」（Joshia Ober, The original meaning of “democracy”: Capacity to do things, not majority rule, Constellations Vol.15, No.1, 2008）（PDFはこちら）という小論を読む。民主主義は、それを多数決ルールの意味で考える限り、ダウンズの合理的無知（ある案件についての教育コストが知識のベネフィットを上回るとき、それを学ばないのが得策となるという状況）やアローの不可能性定理（3つ以上の選択肢がある場合、社会が選択肢を合理的に選べる条件と、民主的な決定にとって不可欠な条件をともに満たすことをはできないというもの）などの社会的選択のジレンマに直面する。けれどもそのような狭義での解釈は、民主主義が本来有していた価値やポテンシャルを削ぐことになるのではないか、逆に本来の広義の民主主義を押さえることにこそ意義があるのではないか、というのがこの論考の主眼。

ギリシア語では政治体制を表す言葉の語尾が、「〜クラトス」と「〜アルキア」の二種類あり、前者はデモクラシーとかアリストクラシーとかのもとになったし、後者はモナーキー、アナーキーなどのもとになった。ではこれらの二つの語尾は元来どう違うのか。筆者によると「アルキア」語尾のほうは「政務の独占」に関係するものをいい（君主制を意味するモナーキーの原義は、政務の機関を単独の人物が支配すること、となる）、既存の機構を掌握することを意味する。対する「クラトス」語尾は権力を行使する正統な権利を表し、新たに活性化された政治的な力を意味する。デモクラシーはしたがって、デモス（人々）が集団的に担う新たな政治的力、公の領域で人々が事をなす能力のことを言い、アルキアで示されるような既存の機構の掌握にとどまらないのだという。アテネの民主制では実際、政務の割当や議題の決定などにくじが用いられていたりもし、選挙が中心だったわけではない、と。で、この論考は最後に、では民主主義が選挙ルールと同一視され、ひいてはオリガーキー（寡頭政治）と同等と見なされ、アルキア寄りとなって政務の独占と同一視されるようになったのはなぜか、という大きな問題を開いて終わっている。で、ヒントは前五世紀の反民主制論争にあるらしい（？）。

思うところあって、クリプキの『ウィトゲンシュタインのパラドクス−−規則・私的言語・他人の心』（黒崎宏訳、産業図書）を読んでみた。話には聞いていたが、なかなか面白い一編だった。なにしろほぼ一つの問題の検討だけで一冊が出来上がってしまっているのだから（笑）。その一つの問題というのは、「プラス記号が加算を表すというルールがあったとして、私（あるいは任意の者）が次回のプラス記号を別ルールで解釈しないという保証をどうやって取り付けられるか」というもの。この解釈ルールはいわば言語使用のルールの一つであるわけだけれど、厳密に考えていけばいくほど、確かにその保証は何も見当たらないことが明らかに……まさに一寸先は闇の世界。「規則は行為の仕方を決定できない」というウィトゲンシュタインのパラドクスはまさにそれだというわけで、クリプキはそれを様々な議論とそれらへの反論を通じて定式化していく。「個人」で考えていく限り、ルールに従う保証は決して見出されない。ではそのパラドクスを解決する方途は……そう、それは「個人」ではなく「共同体」に開くことによってだ、というのが後半の話になる。ルールに従うことを担保するのは他者の目、それも同じ共同体に属する他者の目だ。次回もまたプラス記号で加算を実行するからこそ、その行為者当人はそのルールを会得していると共同体から認められる。このことから、当事者以外に理解できない純粋な私的言語は存在しないことになり、必ずやその当事者は言語ゲームのルールに従わなければならない、ということになるのだ、と。

補遺においては、それがさらに「他人の心」の問題にまで敷衍される。たとえば有名な痛みの問題。「他人の痛みを自分の痛みとして感じる」ということは物理的にありえず、他人の痛みを自分の痛みとして想像することさえ実は困難かもしれないという（つまり文字通りに取るなら、自分が感じない痛みをもとに、他人の痛みをどう感じうるのかというのは大きな問題になってしまう）。そもそも人が他人の心を覗くことは不可能である以上、人は外的に他人を見て、その他人の行動・発話から三人称的にその他人が痛みを有していることを判断するしかない。そしてその際の行動・発話は共同体的に共有されていなければならない。痛みについても、「他人が痛みを感じている」という状況の理解こそが重要であって（その状況に自分を置けることが、他人の痛みの判断となる）、痛みの想像は後から来ると（クリプキによれば）ウィトゲンシュタインは言う。なるほど、ウィトゲンシュタインが行動主義的だと言われる所以はこのあたりにあるのか。うーん、それにしても、認知症のような一種の私的言語化に踏み込んでいる人（親だけど）を家族にもっている身としては、上のような行動主義的なルール解釈・状況解釈からこぼれてしまうケースに、どう対応すればよいのかが切実な問題として立ちふさがるのだけれど……。