メルマガのほうで見ている加藤雅人『ガンのヘンリクスの哲学』（創文社、1998）によれば、ヘンリクスは人間の視覚による知覚プロセスを、まずは可感的対象を無限定的なものとして捉え、次いでそれを限定的なものとして捉える、というふうに見なしている。で、知解もまた同じような方向性（無限定的→限定的）をもつプロセスだと考えていて、無限的的なものの理解が限定的なものの理解に先立つとしている。無限定的なものはさらに下位区分され、まずは非・限定的（限定不可能）なもの（つまりは神）、次いで未限定的なもの（つまりは個々に限定されない普遍的なもの）が捉えられる、としている。こうして、ヘンリクスの場合は神の認識がアプリオリなものとして人間の知性に立ち現れるという話になるのだけれど、この「無限定的なものから限定的なものへ」というプロセスは、もっと現代的な議論、たとえば現象学的な考察にも類似物を見出すことができるのかしら、ということを個人的に考えていた。で、ちょうど読んでいるアンリ・マルディネの論集『芸術と実存』（Henri Maldiney, Art et existence, Klincksieck, 1985-2003）の、空白（大文字のVide）をめぐる諸論考に、まさにそうしたプロセスの記述を見出すことができるように思われたので簡単にメモしておく。ちなみにマルディネ（1912 – 2013）は戦後にガン（ヘント）の大学で教鞭を執っていたりして、名前も含めてヘンリクスとなにやら因縁めいている……なんてね（笑）。

同書所収の「芸術における空白の効力」という一文は、イスタンブールの聖ソフィア大聖堂（現アヤソフィア博物館）に始めて足を踏み入れたときの、空虚に晒されて感じる「眩暈」から始まる。それは次に「リズム（律動）」に取って代わられるという。この眩暈からリズムへの移行を媒介するものとして、空白（大文字の）があるとされる。「足元を掬われた」感覚を抱く訪問者は、逆説的にドームの天井面に支えを、あるいは安らぎを求めようとする。囲われた限定空間を求めるというわけなのだが、天井面（穹隅）はそれを許さず、そこには視線を宙吊りにするような空白があって、下から上へと滲出するかのような光に満たされるのみ……。これなどは、まさに無限的のものが限定されつつまだそのプロセスの途上にあるような、微細な視覚体験の記述として読める。上の「リズム」概念は今一つよくわからないのだけれど、同文章の直前に置かれた「中国絵画における空白と無の意味」という別の論考では、空白と充溢は朱子学的な陰陽、あるいは道教の道の概念と重ねられて、それら対立概念の相互浸透による変化を意味するとされているようだ。空虚とその限定への揺らぎ、その微細な律動こそが、なんらかの秩序をもたらす根源であるというわけ……かな。再び上の論考「芸術における空白の効力」に戻ると、この律動概念は、同書の表紙を飾っているゴヤの≪ラ・ソラナ侯爵夫人≫の分析にも適用され、明と暗の対立が織りなす律動が像の発現とゆらぎをもたらし、ひとたびそれが安定化すると、その成立過程をなしていた律動そのものは排除されてしまうのだという。このあたりもまた、無限定から限定への移行の狭間を思わせる記述がこれでもかというくらいに繰り返される。視覚において、「色の像」と「形状」とが無限的のものを順に狭めていくというヘンリクスの議論に重ね合わせられそうだ。

榎本恵美子『天才カルダーノの肖像: ルネサンスの自叙伝、占星術、夢解釈 (bibliotheca hermetica叢書)』（勁草書房、2013）から、カルダーノの『一について』の論考（第七章）と邦訳（第八章）を見てみた。この『一について』、カルダーノの「一者」論かと思いきや、形而上学的な世界に一足飛びに行くのではなく、現象世界における「多と一との切り結び」をめぐって自然学と形而上学の境界線を行きつ戻りつする、いわば構造記述の書という感じだ。同書の論考によれば、カルダーノの場合は「多」は「はじめから前提」されていて、一に関しても「多を越える一」ではなく、「多の集まりを統一する原理としての一を問題に」しているのだ、という（p.199）。多はプロティノス以来の流出論において「実在性において劣るものとして貶められていた」が、それが「秩序の概念の媒介によって引き上げられ、その価値が高められている」（p.200）のだ、と。つまり基本的な図式としては、一が統合の原理で、それが秩序による媒介通じて多を実際に統合するということ。なるほど、14世紀以来の、個物への重心のシフトを経るなら、一と多の議論もまた変貌を遂げざるをえないということなのだろう。一者（神）は世界観としての最も奥まった後景へと退き、現象としての多こそが前景を占め、それを統合する原理としての一が背後に控える、というわけだ。同著者は論考の末尾で、このような構図を「時代精神の一般的な傾向」とまとめているけれど、ほかの著者などにも類似した議論があるのかどうかがとても気になるところだ。

『一について』は邦訳もとても興味深い。たとえば身体における霊魂は原理としての一であるとする第二部の一節。そこでは、霊魂は原理的な一である以上、場所にも時間にも存せず、どこにも存在しないとされている。延長をもたず、不可分であり（世界霊魂と同様に）永遠で不死である、というのだ。なるほど、それが「ある」のは非在の場……か。そう規定される霊魂は、するともはや可滅的なもののまとわりとは無縁であるかのように見える。巻末の解説（坂本邦暢「カルダーノ研究の最前線」）では、ほぼ同時代のスカリゲルがカルダーノの「霊魂の物質主義的な解釈」を批判しているといった話が紹介されているが、邦訳を読んだ後では、そうした批判は改めてどこか意外でもある。『一について』では、熱であったり生命（生命現象？）であったりするものは、いわば原理を媒介する秩序の位置づけのようで、ここだけ見るなら、カルダーノが物質主義的な霊魂論（可滅論？）に与していたようにはまず思えない。うーん、このずれは一体どういうことなのだろう、と頭を抱えそうになる。同解説は、カルダーノを「時代精神の一般的傾向」と見なすスタンスをスカリゲルの見方に重ねて論じているのだけれど、同時に様々な検証課題をも示唆していて、それも参考になる。

久々にトマス・アクィナスについての長めの論考をざっと見てみた。サンドロ・ドノフリオ『表象主義者としてのアクィナス：可知的形象の存在論」（Sandro R. D’Onofrio, Aquinas as Representationalist: The Ontology of the Species Intelligibilis, State University of New York, Department of Philosophy, 2008）というもの。学位請求論文。認識論に関するものなのだけれど、トマスを直接的実在論者であるとする従来の見方に対して、その可知的形象（知的スペキエス）論が、むしろ実在論的な表象主義に合致するのではないか、という仮説を展開している。直接的実在論というのは、知覚される対象とは外部に存在する事象に他ならず、その間に余分な中間物を設定しない、という立場だ。一般にオッカムなどがそうした立場だとされるが、トマスもまた、スペキエスという介在物を仮構するとはいえ、知解に際して把握されるのはそうしたスペキエスではなく、外的事象の本質そのものだという考え方だとされていて、この直接的実在論の範疇に入る、ということのようだ。一方、実在論的表象主義とは、知覚された観念が、外部の事象を指し示しその性質を写し取りながらも、存在論的には外部の事象とは別物となるという立場を言い、この論文著者は、トマスの立場はむしろこちらにフィットするのではないか、という仮説を立てている。なにやら一見細かい議論だが、これはスペキエスの在り方をめぐる議論、ひいては認識論の構図全体にも影響しそうな議論になっている。

ここで賭されているのは、スペキエスは実体的・偶有的な形相（個別的な）を写し取るものかどうかという点だ。もしそうなら、それは介在物としてのステータスに止まる。だがそうでなく、スペキエスが外的事象の本質的な「構造」を伝えるのだとしたら、それは単なる介在物ではなく、精神にそうした「構造」を再現させるものということになる。すると、認識論的にはそのスペキエスは外的事象と同一だが、存在論的には厳密に外部事象と別物ということになる……というわけなのだが、さて、ではトマスのスペキエス論はどちら寄りなのか……？トマスは確かに、複合体の中にある原因的な形相と、知解の原理である本質としての形相（スペキエス）を区別してはいたと思うが、論者が言うようにそれらを存在論的にまったく別ものと見なしていたのかと問われれば、それは至極微妙な問題かもしれない。また、論者みずからが述べているように、この義論はどちらかといえば研究者たちの議論を突き合わせ、その間隙を埋めようとすることに主眼が置かれていて、必ずしもトマスのテキスト解釈にもとづいて立てられているのではないようで（？）、大胆ではあるけれどその点がやや気がかりでもある。とはいえ、問題提起としてはそれなりに面白いのではないかという気もしている。