「キリスト教の神は無限の愛であるとされるのに、一方では地獄において劫罰を科す。これって矛盾じゃないの？」。こういう疑問、キリスト教に触れれば誰でも一度くらいは思うんじゃないだろうか。あるいは、人間の罪に対して罰があまりに重すぎることにならないか、とか。でも、するとそこで、神の無限の思惟は人間には到底推測できないのだとの原則でもって、なにやら煙に巻かれてしまったりもする。それでは神秘主義というか、ある種の思考停止状態でしかないように思えるのだけれど、そのあたりに甘んじず、矛盾なら矛盾としてちゃんと検証しようという論考があってもいい。というか、あった（笑）。ケリー・ジェイムズ・クラーク「神は偉大、神は善：中世の神的な善の概念と、地獄の問題」（Kelly James Clark, God is Great, God is Good: Medieval Conceptions of Divine Goodness and the Problem of Hell, Religious Studies 37, 2001）（PDFはこちら）。いちおう中世の議論が取り上げられているのだけれど、具体的にはアウグスティヌスとトマス・アクィナスのみ。このあたりがちょっと寂しいところではある。でも面白いのは、この両者の議論（とくにトマス）をもとに、神の善性について、偉大さ（被造物を創造した点において）としての善と、ペアレンタル（被造物を庇護するという点において）な善という二系列があるとした上で、それらの善と地獄の罰との両立可能性があるかどうかを改めて検証しているところ。

結論から言うと、上の二系列の善と地獄の劫罰とからなるトリレンマはやはりどうあっても解消しきれない。まあ、わかりきった結論ではあるけれど（苦笑）。でもそれにいたる途中の話はいろいろと参考になるかもしれない。たとえば処罰観の変遷。アウグスティヌスは（後のトマスもだが）、結局存在することは非在であるよりも善なのだから、地獄に落とされた者たちも存続させることが善なのだと言う（けれども論文著者が言うように、当人からすれば永劫の罰に苛まれるよりも消滅を望むだろうという視点は、この議論にはない）。これが中世になると、処罰と罪のバランスという観点から、永劫の罰は永遠の神に対する侵害に相応しいものなのだとされる（再び論文著者が言うように、無限の神が有限の人間に侵害されることはありえない、という視点はこの議論にはない）。さらにダンテの地獄観から着想されたエレノア・スタンプ（現代の研究者だ）の解釈も紹介されている。地獄の人々は、それぞれの罪に対応する限定的な善に拘泥しつつ永遠に存在することを選択したと考えられ、これを神が許したとするならそれも善だと言えなくもない、というわけだが、論文著者はこれにも、非在のほうが望ましい状況もありうるなどの批判を展開してみせる（詳細は割愛）。

上の神秘主義的な回答も、そうしたトリレンマへの一つの対応ではあるのだろう。そのあたりは中世（盛期）の弁神論の限界をなしているのかもしれない（?）。でもやはり考えてみたいのは、トマスだけが中世思想ではないのは当然であるし、上の二系列以外に神の善性の考え方というのはないのかしら、というあたりか。

ロリー・コックス「トマス・アクィナスまでの歴史的「正義の戦争」理論」（Rory Cox, Historical Just War Theory up to Thomas Aquinas, Oxford Handbook of the Ethics of War, Oxford Univ. Press, (forthcoming)）という論考を見てみた。「正義の戦争」論は古代ギリシアから綿々と受け継がれてきた西欧的な戦争の倫理的正当化論で、同論考はこれを中世まで通史的に取り上げた概説なのだが、これがなかなか興味深い。日本にあっては、ある意味タイムリーかもしれない。まとめとして有益だと思うのでとりあえず内容をかいつまんでメモしておく。まず古代ギリシアにおいては、非ギリシア人は本性的な敵であるとされ、それに対する戦争は直ちに正当なものとされる一方、ギリシア人同士の戦争は本性に反するという意味で謀反と一括された（プラトン『国家』）。次いでこれを引き継ぐ形で、コミュニティと共通善の擁護のためのいわば自衛の戦争が正当化される（アリストテレス『ニコマコス倫理学』）。一方で帝国的な領土拡張の戦争も大目に見られている……このあたりは奴隷の正当化と同様だ。これと、主にストア派に由来する自然法の考え方がローマに受け継がれ、平和の回復としての正義の戦争という解釈が唱えられる（キケロ『義務について』『国家について』）。正義の戦争はキケロにより（1）自衛、（2）損害の修復、（3）不正への処罰を条件として既定される。帝国の領土拡張もまた、国家の栄光という意味で容認されているという。

ローマ時代の初期キリスト教においては、ローマの軍役への信徒の参加問題が大きなテーマをなしていた。テルトゥリアヌスやオリゲネス（3世紀）は軍役を避けがたいもの、潜在的には正当でありうる活動と見なしていた。ミラノのアンブロシウス（4世紀）は、キケロの議論とキリスト教神学を組み合わせ、倫理的に許容されうる戦闘行為を規定した。ギリシア・ローマの伝統的な戦争の考え方には、ベースにはやはり自然法に則った「自己保存」の権利という概念があったが、アンブロシウス時代のキリスト教においては、自己を守るために他者に暴力を働くことは、精神的な健全さという意味で問題があるとされた。アウグスティヌスになると、現世の統治の不完全さゆえに、戦争は不可避であるという見解を示すようになる。さらに、旧約聖書をもとに、戦争が正義のための手段になりうるという議論も示される。正義の戦争の条件として、適切な権威、正当な大義に加え、正しい意図（慈悲の心）が必要とされる。

ここまでは「戦争に向けて（開戦前）の法」（jus ad bellum）は問われても、「戦争における（戦時下の）法」（jus in bello）はあまり問われていない。けれども時代が下ってくると、この後者が徐々に問題になってくる。教会法を整備したグラティアヌス（12世紀）は、教会が宣言する戦争も世俗の権威が起こす戦争と質的な違いはないとし、キケロ的な伝統（イシドルスを経由）やアウグスティヌスにもとづいた正当化を行っている。13世紀の教会法学者たちになると、さらに暴力行為の序列を考察するようになり、戦争における法（戦時下の行動）についての議論が重要視されてくる。それを体系化するのがトマス・アクィナスで（『神学大全』）、正しい意図という議論が前面に出てくる。自然法的な戦争の正当化を論じれば、敵側にも同じような正当化を認めなくてはならなくなり、するといかなる倫理的行為であろうと、善悪の両方の結果をもたらす場合があるという認識が必要になる。そのネガティブな結果を正当化するのは、意図の正しさでなくてはならない、というわけだ。

……というわけで、同論考は、古典時代から初期教会、中世盛期にいたるまで、戦争に関する倫理的議論の豊かな伝統があったことを示してみせる。トマスはある意味、「開戦前の法」と「戦時下の法」とが表裏一体であることを説いているといい、実際当時の議論においては、戦闘員の行動を「正しい意図」で縛ることと、高位聖職者などの権威者らによる開戦そのものの制限の問題とは、相互に分かちがたく絡み合っているのだという。そこから一連の高度な、複雑な倫理的思想が生み出されていったのというのだが、さて、では今日のどこぞの国は、そのような洗練された議論を生じさせることが果たしてできるのだろうか……？

ジャン・グロンダン『宗教哲学 (文庫クセジュ)』（越後圭一訳、白水社）に眼を通しているところ。ちょうど近代に入るところまで。基本的には整理という点で有意義な入門編という感じ。ただ、あまり事前情報を得ずに読み始めたせいか、個人的に期待していたものとは少しばかり違った（苦笑）。同書での「宗教哲学」の扱いは、一見広い意味のようでいて案外狭く設定されている気がする。たとえば冒頭近くの概論の章（第一章）に、宗教が科学によって駆逐されたわけではないという話の文脈で、アインシュタインの発言だとして「宇宙的な宗教感情が科学的探求の最も力強く最も高貴な動機であると断言する」という引用が紹介されている。その上で、アインシュタインの語りは科学者としてではなく、むしろ哲学者として語っていることを強調している。つまり彼ら科学者が形而上学的な帰結を導いたとすれば、それはもはや科学ではなく宗教哲学の領域に属する営為なのだというわけだ。ここからは同書が、宗教哲学を宗教感情を客観的に見据えるものと定義づけていることがわかる。ところでアインシュタインの発言の肝は、むしろ科学的探求にさえその深層には宗教感情が脈打っているということなのだけれど、そうなると個人的には、そうした深層の宗教感情そのものにアプローチするための方法論なり従来の試みなり、その評価なりを期待してしまうのだが、ここで同書はそういった方向へは向かわない。というか、多少は概論的に触れるけれども（機能主義を扱った第三章）、どちらかといえば宗教と哲学との関わりの変遷のような哲学史的な話題へとシフトしていく。そんなわけでちょっとはぐらかされた感じが残る（それはもちろんこちらの勝手な思い込みのせいなのだが）。もちろん同書のスタンスも、それはそれで哲学史的な整理という点では有意義だろう。たとえば個人的には、ラテン世界から中世についての章（第五、第六章）で出てきたreligioの語源をめぐる諸説の整理−−キケロの説（「再読」という意味だという説）、ラクタンティウスの説（「結び直し」という説）、アウグスティヌスの説（「選び直し」という説）、そしてトマスにおけるその統合など−−は、それだけでなんらかの肉付けができそうなテーマに思われる。同じく第六章でのアヴェロエスやマイモニデスなどとの関連で出てきた、啓示が本来的にもつ二重の真理（大衆にとっての真理と、哲学者の合理的分析のみが見抜ける真理）の話もしかりで、これまたとても広範なテーマのほんのささやかな端緒だと思われる。

経済史のちょっと面白い論文。アントニオ・カストロ・ヘンリケス「租税国家の台頭、ポルトガル、1371-1401」（António Castro Henriques, The Rise of a Tax State: Portugal, 1371-1401, E-Journal of Portuguese History Vol. 12, 2014）（PDFはこちら）というもの。基本的に戦費を賄うことが税務の必要性の高まりと課税の強化をもたらした、との一般論があるけれども、この論考は、戦争と税制の関連は必ずしもそう単純ではないかもしれないという話を、14世紀後半のポルトガルを例に検証するという内容。14世紀後半のポルトガルは、ジョアン一世のアヴィス王朝が始まり、カスティーリャとの戦争が繰り広げられた時代。このころ、税制もいわゆる売上税（sisa）が広がり、年代記などではその戦争こそが売上税の導入をもたらしたと記されていたりし、それを受けて90年代ごろの税制史研究でも両者を割と短絡的に結びつけている例があるのだという。けれども事はそう単純ではないようで、たとえば同時期の英仏百年戦争は、同じような恒久的課税制度をもたらしてはいないという。同じくまことしやかに言われてきた説として、ポルトガルの場合、売上税が導入されたのはまずは自治体によってで、戦争を口実に王朝がそれを自治体から奪い、メインの財源に据えたというボトムアップ説があるというのだけれど、論文著者によれば、史料からはむしろ、14世紀のほとんどの売上税は宮廷による要請にもとづいているようだといい、宮廷への納付のために自治体が売上税を徴収していたというトップダウン説を唱えることも十分可能だという。また、当初は「重量ベース」だった売上税（通行税みたいなもので、商品が自治体に運ばれるときに徴収された）が「価格ベース」になったのも、1372年に宮廷が売上税を全土に課した際の重大な変更だったという。宮廷にとっては安定財源になるわけだけれど、自治体からすれば重い負担にもなった。で、戦争との絡みでいえば、それら売上税は戦争前から存在していたといい（価格ベースになったのも戦争前）、しかも総合的には、戦争の前後で宮廷の税収は実質的にそれほど違ってはいないのだという（金属含有量や交換レートで見れば、税収は表面的に悪化しているらしいのだけれど）。うーん、戦争と税制の両者の関連性はずいぶん相対化されている印象だ。

懐疑論がらみの俯瞰的な論考を見てみた。アルフォンソ・マイエル、ルイザ・ヴァレンテ「中世の懐疑論と批判主義」（Alfonso Maierù e Luisa Valente, Scetticismo e criticismo nel medioevo, in Scetticismo. Una vicenda flosofica, ed. Mario De Caro ed Emidio Spinelli, Carocci, 2007）というもの。概説書の一部をなしているらしく、懐疑論の中世における流れが要領よくまとまっている。前半はアウグスティヌスからゲントのヘンリクスまでの懐疑論の流れ、後半は中世の批判主義と題して、アリストテレス受容に関係した中世盛期の批判主義（語弊のある言い方だが）から、とくにオッカムとオートレクールのニコラを取り上げている。以下ポイントのまとめ。セクストゥス・エンペイリコスの翻訳は13世紀末から14世紀初めになされていたものの、やはり懐疑論の流布にはキケロが重要で、しかもそれはアウグスティヌスやラクタンティウスを通じて受容されていた。懐疑論の方法論的な再評価にとりわけ貢献したのは、12世紀のアベラールとソールズベリーのジョン、さらには13世紀のゲントのヘンリクスなど。それらの著者たちを通じて、アウグスティヌスのアカデメイア派解釈は再解釈されていく。かくして示されることになるのは懐疑論的な姿勢とキリスト教的な知との両立可能性だ。これはその後、近代にいたるまで綿々と受け継がれる。アウグスティヌスにはまた（さらにスコトゥス・エリウゲナにも）、後のデカルト的コギトの先駆的な議論も見られる。ただ、そこでのコギト論は、あくまで魂における三位一体の痕跡を把握することに力点が置かれている。で、この三位一体の問題は、14世紀になって、アリストテレス論理学の枠内での一種の難点としてクローズアップされる。「この本質は父である。またこの本質は子である。したがって子は父である」という弁証法があったとき、キリスト教の教義では前提二つは真であるのに、結論部が偽とされてしまう。こうした事情を受けて、ロバート・ホルコット（14世紀のドメニコ会士）が「自然論理」に代わる「信仰の論理」を打ちだすなど、この後者を包摂する「特殊論理」（logica speciale）ということが言われ始める。スコトゥスから始まる直観認識・抽象認識の区別は、オッカムにおいて神の直接的介入の可能性（そのせいで非在の対象についての直観認識が生じるような場合）が言われるようになると、翻って人間が正しい感覚的・知的認識を得ることができないといった帰結が導かれてしまう。そうした懐疑論に対する批判者として、オートレクールのニコラなどが登場し、直観認識の明証性が改めて擁護される……。全体として同論考は、コンパクトなまとめでありながらアウグスティヌスやオートレクールのニコラについてはかなりの紙幅が割かれ、詳細部分にまである程度踏み込んでいる印象だ。とはいえ概論的・骨子的なものを読むと、やはりさらなる肉付けを、と思ってしまう。個人的には、上の特殊論理についての話や、オートレクールのニコラ以後の懐疑論の扱いなどがとりわけ気にかかる。