アリストテレスと「無限」

Le Séminaire. L'infini: Aristote, Spinoza, Hegel (1984-1985)今週は久々にアラン・バディウの講義録から。1984年から85年にかけての『無限--アリストテレス、スピノザ、ヘーゲル』という講義(Alain Badiou, Le Séminaire. L’infini: Aristote, Spinoza, Hegel (1984-1985), Fayard, 2016)。まだアリストテレスを扱った部分(全体の3分の1で、ちょうど84年の分に相当する)を見ただけだが、今回の講義では、一回目の冒頭部分で、バディウが何を取り上げるのかを明快に語っていたりして、とても参考になる。それはつまり、それぞれの論者の哲学が抱えている「袋小路・行き詰まり」(impasse)を見極めるということ。ここでのimpasseは、二つ以上のものが膠着状態になりつつ、その当の二つのものを際立たせる特異点のようなもののことを言うようだ。前に見たパルメニデス論などもまさにそうで、パルメニデスの議論の根底に、存在、非存在、思惟の三項が、断絶しながらも連なるというパラドクサルな場、あるいは関係性を云々されつつも現実的には関係性を結びえない、まさに手詰まりでありながらその三項をそれぞれ成立させるような捻じれを見いだし、それがバディウ独自のパルメニデス論となっていた。今回のアリストテレスについても、同じような手さばきで、今度は存在論における同様の特異点を示そうとしている。

アリストテレスの哲学は、まずは「現にあるもの」に拘るがゆえに、「存在そのもの」に向き合うことができない。論証や必然性に拘るがゆえに、直観や偶然的なものを排してしまう。しかしながら、そうした対立する項、すなわち思惟されないものは、思惟されるものと表裏一体の関係にあり、思惟されないもの、あるいは思惟されるものとされないものとの分別が、思惟そのものの成立を支えることになる。この図式は時間概念にも見受けられる、とバディウは指摘する。アリストテレスにとって時間は運動によってもたらされるものだが、するとその運動そのものは時間の外にあることになる。アリストテレスの言う「運動」は、私たちが思い描くような運動のイメージと、明らかに同じではない。運動は時間の前・後を結ぶ「瞬間」にも重なる。前・後の関係では、前が終わるところはすなわち後が始まるところでもあり、つねにそこには境界が仮定され、それを飛び越える跳躍も仮定される。けれども境界そのものは特異点として、時間の外にあることになる。一方でその動くものは時間の前・後で同じ一つの存在であり続けることから、運動はまた個物の「一性」の理論でもあることになる。

場所についてもしかり。場所は空虚と、やはり特異的な関係を結ぶ。アリストテレスにとっての場所とはすなわち、物体を囲い込む境界であり、いわば物体に限定をもたらすものだ。ここで無限・無限定なものがあるならば、それは場所への位置づけができないということを意味する。何かが無限であるならばそこには一性もなく、したがって運動もない。時間もない。限定があるからこそ、運動があり時間がある。その意味で、アリストテレスにとって無限というものは「存在しない」。けれどもそれは、存在するものの体制(全体)そのものを支えていると言うこともできる。無限とは踏破が不可能であるような空間、同一性と他性とが切り結ぶ弁証法的な場なのだ、と。一見錯綜した話ではあるけれど、要はここでもまた、前面に出ないものが、前面をなす当のものを裏で支えている、という図式だ。逆に、支えるものは出てこようにも出てこられない。自然は空虚(すなわち無限)を恐れるというが、バディウは「空虚もまた自然を恐れる」と述べている。

では後世において、いかにして無限は前面へと「出てくる」ようになったのか。そこにはもとのアリストテレスを曲解し、無限を神的なものに重ねて実体的にとらえた中世キリスト教思想の流れがあり、次いでその自然化があった。かくしてスピノザこそが、われわれを待ち構えているのだ、と……。このバディウ節、個人的には結構盛り上がる。

論理とモノ

Sur La Logique Et La Theorie De La Science (Bibliotheque Des Textes Philosophiques)思うところあって、ジャン・カヴァイエスの『論理学と学知の理論について』をヴラン社のポッシュ版(Jean Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science (Bibliothèque des textes philosophiques), J. Vrin, 2008)でざっと読んでみた(ざっと読んだ程度でわかるようなものではないのだけれど……)。すでに邦訳もあるけれど(構造と生成〈2〉論理学と学知の理論について (シリーズ・古典転生)、近藤和敬訳、月曜社、2013)、今回は原書のほうで見てみた。これは数学者としてのカヴァイエスによる、学知の根底としての論理学への批判の書、あるいは批判の史的展開と思想的展開をからめたマニフェストというところかしら。よくわからないなりに、主要なストーリーラインを追っておこう。カヴァイエスはまず、カントに導かれるかたちで学知の根底には論証の体系が、あるいは数学的な組織化が横たわっていると考えられるようになったと指摘する。前者の立場はボルツァーノからフッサールへ、後者の立場はブランシュヴィックからブラウアーへと継承されることになった、と。これは思想史的な分岐の出発点となり、両者それぞれの議論にその後精緻化が進み、とくに前者においては形式的存在論や直観主義などが必然的に導入されることにもなっていく。

前者はいわばライプニッツ以降の、合理性の領域から数が追われて無限が招き入れられるという状況のさらなる展開だともいわれる。ボルツァーノは学知の限界を初めて概念化し、集合論を取り入れてみせたが、それにより、学知というものがもはや人間精神と存在それ自体の中間物、固有の現実を欠いた中間物ではなく、自律的な運動を伴う独特の対象と見なされることにもなった。こうして学知はすべて論証、すなわち論理学に帰されることになったというわけだ。

しかし今度はそうした論理主義が批判の対象になる。そこでは特殊なものはすべて削除され、いわば形相と質料の分離はとことん突き詰められるしかない。形相=形式のみが残り、かくして数学は形式の体系でしかなくなり、形式主義の外部をなすような論証的認識の問題や、物理学など外部の学問との関係性などは未決定のまま放置されてしまう。やがてタルスキが嚆矢となって、形式的なものと、それに対して外部をなす、形式をつなぐシンタクスとの区別が導入される。しかしそのシンタクスにしても、抽象的な規則にとどまる限り、内実のない空虚なものでしかない。ではそうした形式的なものをまとめあげる根拠はどこに見いだされるべきのか。こうして形式主義は、再びその起源をなしていた「対象」、すなわち現実的な「モノ」を再び見いだすことになる……。

もちろんその手前には、フッサールによる論理主義と意識の理論の統合などがあり、対象すなわちモノは「カテゴリアル(apophantique)な実体」であると規定されなければならない。対象は単に個別のものを抽象化するのではなく、もう一段進んだ一般的事物(事象)だということになる。おお、これはまさしく先の朱子学での「性」(性善というときの)にも通じる、二重の抽象化ではないか!とにかくこうして「対象」(モノ)と、それを捉える合理的主体の自律性とがともに犠牲になることなく連なるようにできる。現実世界の認知が、ここに担保されることにもなる。

朱子学の問題機制

朱子学 (講談社選書メチエ)これもずいぶん前からの積読もの。木下鉄矢『朱子学 (講談社選書メチエ)』(講談社、2013)。でも読んでみると、扱われているのはまさに(西欧の)哲学史研究の醍醐味でもあるような細やかな文献解釈の諸問題であり、こういうのは個人的にも高揚感を覚えるところだ。朱熹のテキストに沿って朱子学のいくつかの大きなテーマを読み解いていくという内容で、その誠実かつ実直な、細やかな手際に好感度も高い一冊。「学」「性」「理」「心」「善」といった概念について、細かく読み解いていく。学はもちろん学ぶことだが、ここでの学知は西欧の哲学的伝統とパラレルに、先覚(先達)の残した書の注解を通じて「まねぶ」こととされている。「性」は「性善」というような場合の「性」で、これは日常の具体的な「事」を抽象する一時的な抽象と、さらにその根拠にいたるもう一段の抽象を経た、いわば二重の抽象化で示される「理」だと解釈される。そこでも、太極(全一的な絶対存在)から事物が発出する構図があるというあたり、まさにプロティノス的な流出論を想わせたりもする。そして最重要ともいうべき「理」。これは流出の最初の段階から後の諸段階にいたるまで、媒質としての「気」を介して万物を化生(生成)するというプロセスの法則そのものを言うとされる。

何度か出てくる話として、朱熹(12世紀)が用いている「物」という語が、いわゆるモノを指すのではなく、むしろ「事」を指しているのではないかという仮説がある。これが実は全体を貫く一つの基調になっているようにも思われる。その仮説の根拠はもちろんテキストにあるのだけれど、漫然と読んでいては浮かび上がらないような、精妙な機微を含んだ説になっている。またそのように精緻に読むことで、朱熹の言う「理」、つまり万物の「造化発育」(生成)を貫く根拠としての「理」(二段めの抽象)が、単なる作用ではなく、能動的な行為、いわばプロセスにとってのおおもとのプログラムとしてあることが浮かび上がる。

そうした解釈の鍵は、当然ながら細かなテキストの照合にある。そしてテキストは、もちろん単純なものではありえない。たとえば個人や物に賦される「性」が、陰陽五行の「仁義礼智信」の気に対応するのか、それとも「仁義礼智」のみの四端に対応するのかをめぐる揺らぎがあるようだし、また上の「物」を「事」と解釈する議論の典拠をなすテキスト群にも、朱熹自身による改訂の際の異動があるようで、その改訂の方向性の話などはとてもスリリングだ。

そんなわけで、朱子学は(従来思われていたように?)安定的で一貫性をもった完成度の高い思想体系というよりも、むしろ動的で、展開途上にあるような、ある種の強度をもった自然哲学的試論という位置づけ(?)がふさわしいようにさえ思えてくる。テキストをめぐる問題機制というのは、洋の東西を問わずパラレルかつエキサイティングなのだなということを改めて感じさせる。

古代思想と音楽

音楽と建築夏読書。だいぶ前に読みかけで放置してあったクセナキス『音楽と建築』(高橋悠治訳、河出書房新社、2017)をとりあえず通読。ヤニス・クセナキスといえば、建築家でもあった作曲家。同書はそのクセナキスの論考をまとめた日本版オリジナルの論集。数学への言及や数式が出てくる箇所が多々あり、難解な印象だけれど、そのあたりは多少ともスルーしながら読み進めれば、壮大なビジョンのようなものも浮かび上がってくる(どうせ細かいことは1回通読した程度ではまったくもって不案内にすぎないのだから、そういう大局的なところを楽しもう、というわけ)。というのもクセナキスは、古代音楽についての見識から出発して、ある種の音楽観を刷新しようと努めているからだ。

「メタミュージックに向かって」という論考では、紀元後数世紀までの古代の音楽が「旋法」(それは音階の型にすぎないとされる)ではなくテトラコルドに、そしてある種の「システム」にもとづくものだった、とクセナキスは喝破する。そのことが曇らされているのは、単旋律聖歌をもとにした中世以降の見識のせいなのだ、と。さらにそうした古代の音楽の「入れ子」状の構造がどんなものだったのかの記述を試みる。ここで参照されているのはアリストクセノスの音楽理論だ。それはさらに、ビザンツ音楽において、ピュタゴラス派の計算法と融合して拡張されていく様子をも描き出していく。

「音楽の哲学へ」と題された論考では、古代ギリシア思想の独自の総括のようなことを行っている。イオニアの哲学者たち(アナクシマンドロス、アナクシメネス)が、なにもないところから推論としての宇宙論を創造し、宗教や神秘主義に打ち勝つ道を開いたことを高く評価し、その推論を促した反問の技法が、ピュタゴラス教団の数の思想、さらにはパルメニデスの議論に結実したことを言祝いでいる。万事がなんらかの数であるという考え方と、感覚外の現実が「一つ」であるという究極の存在論は、現代にいたるまで(ときおり後退したりしながらも)手を変え品をかえ受け継がれている、とクセナキスは見る。一方でこの決定論的な地平に、表裏の関係にある純粋偶然が入り込む可能性も見いだされる。エピクロス、ルクレティウスによる「偏り」概念の導入だ。これもまた、パスカル、フェルマー、ベルヌーイなどによる精緻化を経て、「トートロジー的統一とその内部での永続的変奏原理」(p.63)とが織りなす、世界の様相が明らかになっていく。クセナキスはこうした考察をもとに、時間外構造(決定論的構造)と時間内構造(純粋偶然の折り込み)の概念を打ち立て、それをもとに音楽史の流れまでをも再構成しようとする。

文化遺産のゆくえ

遺産の概念 (叢書・ウニベルシタス)引き続き夏休み読書。これも最近出たばかりの本だが、J.P.バブロン、A.シャステル『遺産の概念 (叢書・ウニベルシタス)』(中津海裕子、湯浅茉衣訳、法政大学出版局、2019)をざっと通読。ここでの「遺産」は文化遺産のこと。原書は1994年刊だが、文化遺産をどうするかといった問題そのものは、つねにアクチャルな問いではある。内容的には、キリスト教中世から近世を経て近代までの、フランスにおける文化遺産をめぐる象徴史、というところか。訳文はやや硬め。文化遺産という概念そのものはまだ比較的新しいものだが、もともとそれは古来からの宗教的財産(聖遺物や礼拝堂など)という考え方の遠い残響に相当する。古代末期から中世以降、世俗の権力が影響力を増すと、そうした財産の考え方は教会の枠を超えて、王族の財産(レガリアこと聖別・戴冠式の道具、図書館、古代遺跡・城など)に影響を及ぼすようになる。さらに後には、財産保全の意識は貴族階級全般へと拡大されて、土地(さらには城館)などが重要度を増していく。ブルジョワジーにいたっては経済的価値のみが重視され、モダニストは容赦なく遺産の転覆を担うことにもなる……。

近代国家もそうした流れを踏襲する一方で、記念建造物、芸術作品などの保護が重視されるようになる(同書にはないが、国家的なもののある種の系統関係を維持するという目的からして、それは象徴的世襲と言ってもよいかもしれない)。とはいえ、国土整備とのかね合いもあり、何を修復・保存するかは恣意的な判断に委ねられてきた。中央集権的な行政の整備、および教育的普及にともなって、結果的に恣意的な「目録」が強化され、次第に地方文化への愛着が薄れていく(なるほどこのことは、先のパリのノートルダム大聖堂火災の後に見られた寄付の騒動などでも顕著だった)。最後の章の冒頭では、フランスの文化行政と対照的なものとして、日本の文化遺産への取り組み方が、やや理想化された解釈(ロラン・バルト的な)のもとで取り上げられている。寺院などを新しい建材で定期的に建て替えていくというメンテナンスの方法が、傷ついた古い建築物などを置き換えないままに保持しようとしてきた西欧の姿勢と対比されているのだ。けれどももちろん日本にも、景観の均一化、早すぎる再建・解体のサイクル、近代以降の記念建造物へのリスペクトの低さなど、様々な問題があることも事実であり、刷新や再建の問題はそんなに容易ではないことを改めて思わせる。