トマスと神義論

トマス・アクィナス『ヨブ記註解』少し前からトマス・アクィナス『ヨブ記註解』(保井亮人訳、知泉書館、2017)を読んでいるところ。まだざっと三分の一程度だが、いずれにしてもこのような書が邦語で読めるとは、なんとも素晴らしいの一言に尽きる。ヨブ記をめぐる注解なので当然ながら内容的には神義論が大きな部分を占める。もちろん、自然学的な記述や、ストア派・パリパトス派などの考え方への言及なども数は少ないものの散見される。けれどもやはり主体となるのは神学的な注解だ。しかもこれがなかなか興味深い。たとえば12章。ヨブの苦境を本人の罪によるものと考える友人たちに、ヨブは反論を試みるわけだが、トマスがそこに読み取るのは義人を嘲弄する富者への批判と、その際の義人の擁護のみならず、富者の富もまた神がもたらすものであるとする過剰なまでの神の肯定論だ。

「義人が嘲りを受けるのは明らかな悪のためではなく、隠された善のためである。(中略)最高善をとみに置く者は、富を獲得するために役立つものであればあるほどよりいっそう善であると考えるのが当然だからである。(中略)たとえ義人の単一性そのものが富める者の考えにおいて軽蔑されるとしても、それは時が来れば然るべき目的から欺かれることはない」(p.227)。「人はその目的を富に置くことによって、(中略)このようにして略奪によって富において栄えるかぎりで略奪者となるのである。(中略)しかるに、彼が略奪によって富を得るとき、彼は神の義に反して行い神に逆らっている」(p.228)。けれどもヨブは、与えたのは神であると言う。「悪を為そうという意志はその者自身にのみ由来するので、彼らは略奪することにおいて神に逆らうが、続いて起こる繁栄は神が彼らに与えたものだからである」(p.229)。

こういった両義的な議論の数々は、ユダヤ=キリスト教的伝統の懐の広さのようなものを改めて感じさせる。そういえば時おり経済の文脈で話題に上る「マタイの法則」(富める者はいっそう富み、持たざる者は持っているわずかなものまで奪われる、というマタイ伝13章12節をそう呼んでいるようだ)のもとの箇所もそんな感じかもしれない。イエスが弟子たちから、なぜ喩え話を用いて話すのかと聞かれた文脈でそう答えていて、そちらは文章の流れからして、経済とは関係のない、いわば信仰にまつわる象徴財を持つ者、持たざる者(社会的な富者はこちらに入る)について語っている箇所なのだが、それに続く箇所では、敵が来て蒔いた毒麦も良い種と、ともに収穫のときまで育つままにしておくよう主人が言うという喩え話が語られる。毒麦には毒麦の、なんらかの役割があるのだと鷹揚な構えを見せているかのように……。

文法と哲学

中動態の世界 意志と責任の考古学 (シリーズ ケアをひらく)事前の予想通りというべきか、これはまた実に刺激的な一冊。國分功一郎『中動態の世界 意志と責任の考古学 (シリーズ ケアをひらく)』(医学書院、2017)。表題にある中動態とは、一般的な能動態・受動態のほかに、古典ギリシア語などにある第三の態とされるもの。再帰的な動作や、そうした動作の結果もたらされた状態などを表すとされるのだけれど(同書では本来の意味の再構成・解釈がほどこされる)、これをまずは言語的に、次いで今度は哲学的に再考しようという一冊。言語的な議論と哲学的な議論がサンドイッチ的に(というか、どちらかといえば豚肉と白菜の挟み煮的に?)登場する面白い構成。まずは言語的な議論の部分がとても面白い。

今ならば能動態・受動態が対立するものとして示されるが、本来は能動態に対立するものは中動態ではなかったかという仮説を紹介している。米国の文法学者ポール・ケント・アンダーセンの説(古典ギリシア語の動詞活用は、能動態と中動態しかないという説)、言語学者ラトガー・アランの中動態の意味論(中動態は主語の被作用性を表すとする説)、そして大御所エミール・バンヴェニストによるインド・ヨーロッパ語族全体にわたる説(祖語においては中動態しかなかったかも、という仮説)、さらには日本の英文学者、細江逸記の文法論(実は日本語にも中動態的表現があるという話)などを援用して、中動態が全体の一種の古形であった可能性を示している。インド・ヨーロッパ語族の祖語(共通基語)の話などは、同書も述べているように憶測という域を出ないわけだけれど、少なくとも中動態的な表現の痕跡が現代語にも残っている(と見ることができる)のでは、というあたりは興味深いところだ。また、著者も言うように、バンヴェニスト(本書で最初に登場したときには、ちょっといまさら感も感じだが)の様々な着想の掘り起こし・掘り返しという作業は確かにやりがいのありそうな領域ではある。

さて、哲学的議論のほうは、この中動態と自由意志をめぐる問題が関連付けられて、そちらも面白い議論が展開している。能動・受動と意志の有無の問題は、必ずしも重なっていないとされ、そうした能動・受動の外側に広がるものを中動態という観念で手当できないか、という問いが発される。取り上げられるのは、「ギリシアには意志というカテゴリーは存在しない」というギリシア史家ヴェルナンによる示唆や、言語と思考との関係をめぐるバンヴェニストとデリダの対立についての再考、アーレントにおける意志論の陥穽(非自発的な同意という問題)、ハイデガーの意志批判とドゥルーズの「出来事」論、そしてスピノザの汎神論的世界観が、いわば中動態だけがある世界ではないかという指摘などなど。それら論考のいずれも、中動態的な考え方による批判もしくは再評価に貫かれている。

文法が哲学的思想の枠組みに大きく影響しているという話は昔からあり、個人的にも学部生時代に受けた故・西江雅之氏の言語人類学の講義などが思い出されるが(西欧の存在論がbe動詞の枠組みに大きく影響されているという話など)、ここでは中動態が一種の被抑圧形態として示され、それが能動・受動の区別に収まりきらない残余、ひいては意志・強要の区別の外側を成すものとして引き合いに出されている。なんとも示唆的だ。ほかにも、細かい話になるけれど、アリストテレスの10のカテゴリーが、ギリシア語の基本的カテゴリーを反映したものだという話(バンヴェニスト)や、ストア派の出来事の理論の背景に動詞とその活用の重視があり、一方のエピクロス派が原子論と「傾き」の議論を展開した背景には名詞の格変化の重視があったという話(ドゥルーズ)なども言及されている。ストア派にならって動詞を礼讃するドゥルーズにしてからが、人称も時制も態もない「フランス語の不定法」にもとづいている、という指摘もある(ギリシア語の不定法には時制や態がある)。これらは改めて考えさせられる諸点。文法と哲学の密接な関係というのは、もっと前景化されてしかるべきなのかもしれない。

ブレイエとマクタガート

前回の記事で取り上げたブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論では、その時間論について、訳者の江川氏の論考部分が次のように指摘している。ディデュモス(前一世紀の文献学者)が言うには、「クリュシッポスは、現在だけが<存在する>のであって、過去と未来は<成立する>が、けっして存在しないと述べている」という(p.157)。それはつまり、現在が行為・活動そのものとして限定されている(有限の時間)がゆえに、実在的な出来事を含むものとして「存在している」とも言える、ということだと解釈される。時間は非物体的なものなので、そもそも「実在」してはいないからだ。一方の過去や未来は、無限の時間に属し、「現在」の外側に無限に広がっているとされる。江川氏によれば、それは時制的・人称的に活用された動詞によって表される出来事ではなく、不定法的に表される出来事なのだという(p.158)。ここで、この「現在」の問題がにわかに注目される。

時間の非実在性 (講談社学術文庫)そしてこれはとても既視感のある問題でもある。折しもつい最近、時間の非実在性にまつわる哲学史的にも重要な論考がようやく邦訳され刊行された。ジョン・マクタガート『時間の非実在性 (講談社学術文庫)』(永井均訳、講談社、2017)だ。よく知られているように、マクタガートは、モノが時間的に実在するという場合、それは二つの「系列」のいずれかに準拠して言明されなくてはならないという仮説を示し、その二つ、つまり過去から現在、未来へと実体の変化が位置づけられるA系列と、実体が静的な前後関係にのみ置かれるB系列のどちらも、時間の実在を立証するものではないことを論じていく。「現在」の問題は、そのA系列について論じる際に出てくる。いま経験している知覚について言明するには、それを一定の幅のある「見かけの現在」で限定するしかないが、出来事が実在的に通過していく「実在的な現在」はその見かけの現在とはどうあっても一致しない。そこには矛盾が生じる。結局、そもそも実在的な現在はそれ自体として規定されることはなく、一方の知覚される現在とは錯覚にすぎない。すなわち、両者のいずれであろうと「現在なるもの」は実在しない、ということになってしまう……。

こうしてその議論は、ブレイエが説くストア派の非物体的なものの議論と実に見事に重なってくる。マクタガートもまた、A系列にもとづく過去・現在・未来が、動詞の時制にもとづく文法的なものであることを指摘してもいる。時間はこうして「レクトン(言明できること)」に括られるしかないのだろう。余談ながら、ブレイエとマクタガートの両作品が1908年という同じ年に刊行されていることもなにやら示唆的かもしれない、なんて(笑)。マクタガートのこの邦訳も、ブレイエ本と同様に、訳者の永井氏による注解と論考が収録されているのだけれど、そちらもまた、まさしくこの「現在」という問題に切り込んでいる。

初期ストア派の均質的な(?)世界観

初期ストア哲学における非物体的なものの理論―附:江川隆男「出来事と自然哲学 非歴史性のストア主義について」 (シリーズ・古典転生)最近、ストア派(いわゆる初期の)の唯物論的なスタンスが改めて気になっている。そんなわけで再度確認しておこうと思い、エミール・ブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論―附:江川隆男「出来事と自然哲学 非歴史性のストア主義について」 (シリーズ・古典転生)』(江川隆男訳・解説、月曜社、2006)を再読してみた。以前ブログで取り上げていたような気がしていたのだが、うっかりスルーしてしまったらしい一冊。改めて読んでみて、その問題の重要さを再認識する。原書は1908年のもの。やや読みにくさのある訳文だが、中味の重要さはもちろん損なわれない。カテゴリー論といえばアリストテレスのものがすぐに思い浮かぶだろうけれど、ストア派はまた別様のカテゴリー論を展開していた、というのが全体の見立て。クリュシッポスに代表されるような初期ストア派、あるいはその後の中期ストア派にとっての大きなカテゴリー分け(「基体」「性質」「様態」「関係」の四種類が掲げられる)の根底には、物体と非物体的なものという区別があった(前二者と後二者での区別)、というのがブレイエの説。世界を構成するのはすべて物体であるとされ(魂もそうしたものとして語られる)、全体的には唯物論(物質論)的であるわけだけれど、そうした中、たとえば物体とそれに与えられるとされる諸属性との結びつきや、他の物体に作用する様態といった事柄は、述語をもつこと、つまり動詞でもって「表現できること」(λεκτόν)をなしている。そうした事柄がすべて非物体的なものとして括られうる。それ自体としては実在しないもの、それが非物体的なものということになる。論理学と存在論とのあわいに、実体とは無縁なかたちで、非物体的なものが姿を現すかのようだ。

アリストテレスのカテゴリーでは別に括られる「場所(と空虚)」「時間」もまた、ストア派においては非物体的なものへと編入させられる。そこから先は自然学の領域となる。そのコスモロジーでは、物体には現実態・可能態のような区別はそもそもなく、物体同士も接触などしていない。物体同士のあいだには相互浸透が認められ無限分割がなされうる。物体の統一性(境界画定)を保持するとされる、「種子的ロゴス」(同書では「種子的動詞体」という訳語が当てられている)と称されるもの自体も物体であるといい、それは気息という力を有し、強度(トノス)という様態でその力が内的に作用している、とされる。そうした種子的ロゴスを通じて物体同士が織りなす関係性においてのみ、数々の非物体的な出来事が表現されることになる。物体が占める場所もまたそのようなものであるし、さらにまた、物体が占める境界の内側が充実する一方で、その外側には無規定さとしての空虚が広がるという世界観が示されもする。時間もまたそのようなものとして、実在性が否定される。時間はきわめて動詞的(述語的)なものでしかなく(動詞にしか適用されない)、物体の存在といかなる実体的な接触をもつこともない、というわけだ。同書の後半は訳者である江川氏による解説(というか、ストア派についての論考)で、そのブレイエ的な「非物体的なもの」をもとに、ブレイエが同書では直接言及していない部分も含めて、ストア派の全体像を描き出そうとしているのだが、それによると「場所」とは、「物体が産出する非物体的な<図式>であると言うべき」だとされる。空虚に対する場所のように、「時間」もまた、無規定な「無限なる時間」に対する限定的な時間が、物体によって産出された非物体的なものとされる。

偽ロンギノス

崇高の修辞学 (シリーズ・古典転生12)名前は聞いてもまだ実際のテキストは未読のディオニュシオス・ロンギノス(伝)『崇高論(περὶ ὕψους)』(1世紀ごろの修辞学のテキスト)。これについての研究書が出たと聞き、さっそく読んでみる。星野太『崇高の修辞学 (シリーズ・古典転生12)』(月曜社、2017)。修辞学的に「崇高」概念を扱った最古の書とされる偽ロンギノスの『崇高論』は、長い忘却の後に16世紀に再発見され、17世紀にニコラ・ボワローの仏訳などで広く知られるようになったというが、その後再び忘却へと転じ、その間崇高概念自体はバークやカントを通じて「美学」の領域で練り上げ直され、やがて20世紀の終わりごろになって、ミシェル・ドゥギー、ラクー=ラバルト、ポール・ド・マンなどが取り上げるようになる……。この大筋の流れに沿って、大元の『崇高論』がどのように「発見」され、また「換骨奪胎」されていくのかを追う、とうのが同書。三部立てで、いわば三段ロケットのような構成。

個人的に興味深い点を二つほど。まず、偽ロンギノスのそもそもの崇高概念が、「いわく言いがたいもの」として、テクネーとピュシス、パンタシアー(ファンタシア)とパトス、カイロスとアイオーンのそれぞれの交差・狭間に位置づけられるとする第一部の説。これら対概念は、ロンギノスにいたる思想的伝統の中で、ときに一方が他方を産出する触媒のように扱われていたりするようだが、それがロンギノスにおいて、ある種別様の明確な区別、あるいは産出関係の逆転のような事態に至っている、ということらしい。伝統の継承とその変形という観点から、このあたりの変遷はもっと深掘りしてほしい気もする。

もう一つは、近代初期においてまさに「いわく言いがたいもの」として崇高概念を訳出した、ボワローの翻訳の問題(第二部)。一般に忠実ではないとされているというその翻訳だが、同書の著者はそこにある種の意図的な操作を見ようとしている。同書に引用されている箇所からすると、確かにその意図的操作という捉え方には賛同できそうに思える。原文にない語の挿入という点は、いわば訳注が字の文に入り込んでいる感じだ。「崇高」そのものと「崇高な文体」という原文にない区別を用いているという点も、読み手への配慮という感じだったりはしないのだろうか。また、原文が「詩人みずから復讐の女神たちを見ている。そして、彼はみずからの心のなかにあるパンタシアーを、聴衆にも否応なく喚起するのだ」となっている部分を、ボワローが「詩人は復習の女神たちを見てはいなかった。しかし、彼はそれを生々しいイメージに変えることで、それをほとんど聴衆に見せるまでにいたったのである」と、字面的には正反対に訳しているという箇所も、ボワローがおのれのファンタシアの理解・解釈(つまりは復讐の女神はそのまま見られうるものではなく、ファンタシアとして見る以外にない、ということか。これは知覚論・似像論という哲学的な問題でもありうる)にもとづいて、ある種の修辞的にな誇張の技法をあえて適用しているというふうに考えることもできる(それが許容範囲かどうかはさておき)。ボワローは、字面こそ忠実ではないとはいえ、解釈をともなった意味を伝えるという「翻訳者的な」姿勢においては、ある種の一貫性を有しているような印象だ(要検証ではあるけれど)。

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