先の『「誤読」の哲学』に触発されたこともあって、改めてスアレスの『形而上学討論集』から第二書第一部をしばらく眺めていくことにしようかと考えている。同書でもその冒頭の第一節がそのまま訳出されているのだけれど、ここではもっと長めのスパンで見ていくのも面白いかな、と。底本とするのはボンピアーニ刊行の羅伊対訳シリーズの一冊（Francisco Suárez, Disputazioni metafisiche. Testo latino a fronte, a cura di Costantino Esposito, Bompiani, testi a fronte, 2007）。例によって拙い粗訳なので、誤り御免ということで（苦笑）。ちなみに不定期の連載の予定（笑）。今回は上の山内本の訳出部分と重なってしまうけれど、まずは第一節の冒頭からその途中まで。

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第二討論第一部
存在者としての存在者は、私たちの精神のうちに、あらゆる共通存在の形式的概念をもつのかどうか

第一節
形相的概念、対象的概念とは何か、またどう異なるのか。

まず、形相的概念、対象的概念という一般的な区別を考えなくてはならない。形相的概念とは、知性がなんらかの事物もしくは共通の思惟［communis ratio］を概念として抱く［concipio］拠り所となる作用そのもの、もしくは（同じことだが）言葉を言う。それが「概念」と言われるのは、精神に宿る実のようだからである。さらに「形相的」と称されるのは、それが精神における最終的な形相であるからか、または認識された事物を精神において形相的に表すからか、あるいはそれが実際に精神における概念形成［conceptio mentis］の内的かつ形相的な終端をなすからであり、こういってよければ、そこにおいて対象的概念とは異なるのである。対象的概念とは、形相的概念によってしかるべく、かつ直接的に、認識もしくは表される事物ないしは思惟を言う。たとえば、私たちが人間を認識する際、概念形成の対象となる人間に向けて私たちが精神に中にもたらす作用が、形相的概念と呼ばれる。一方、その作用により認識され表された人間は、対象的概念と呼ばれる。それが概念なのは、形相的概念に対しての外的な名づけ［denominatio extrinseca］によるからであり、だからこそ、形相的概念を通じて対象の概念が形成されると言われるのである。したがって「対象」的［概念］と言われて申し分ないのは、それが概念形成を決着させる内的な形相としての概念ではなく、形相的概念が向けられる対象もしくは質料としての概念であり、精神の注意［mentis acies］がまっすぐに向かう先だからである。このことゆえに、アヴェロエスによれば、一部の論者たちはそれを「知的志向性」と称し、また別の人々は「対象的思惟」と称している。

（この節、続く）

少し前にも触れた山内志朗『「誤読」の哲学 ドゥルーズ、フーコーから中世哲学へ』（青土社、2013）を読了。これまた、とても興味深いものだった。タイトルの「誤読」にも重層的な意味合いが込められていて、単に現代思想のスターたちによる中世や近世の哲学の誤読が問題になっているのではない。

スコトゥスからオッカムへといたる流れでよく話題になることの一つに、可知的形象・可感的形象（知的スペキエス・感覚的スペキエス）の排除と直観的認識の台頭の問題があるのだけれど、考えてみるとそうした認識論的図式において、認識の対象となるものそのものが実際にどういう「もの」なのかは緩やかに曖昧なままだったりする。とくにその対象がどこに位置づけられるのか、つまり外的事物の側なのか知性（精神）の側なのか、それともいずれでもない第三の項として立てられるのか、といったあたりはテキストを漫然と読んでいても、なんだかよくわからないままだったりする。で、凡百の読み手ならば、そのあたりはスルーしてしまうか、曖昧なままにさしあたりの整理をしてやり過ごしてしまいがちだ（うう、個人的にもまさにそう）。ところが同書の著者は、その曖昧さに徹底的にこだわろうとする。かくして、外部でも内部でもなく、また第三項でもない「対象」、どこか幽霊のごとき「対象」こそが、同書を貫くメインテーマに据えられる。（うーむ、あるいはそのこだわりの違いは、哲学史に哲学という側面から追体験し迫ろうとするか、それともあくまで史的事象として引き離して扱うかというスタンスの違いもあるかもしれない。圧倒的に魅力的なのは前者だと思うのだけれど、それは誰もが通れる道にはとうてい見えない。並みの読み手では、すぐさま後者の罠に絡め取られて身動きできなくなってしまうような気がする……）

アプローチの方法も特徴的だ。後世の時点での過去の哲学への言及をもとに、その過去の哲学へと遡及する。ドゥルーズからスコトゥスへ、フーコーからアルノーやマルブランシュの「観念」論へ、ライプニッツから後期スコラへ、というふうに。さらに中盤でも、ジョン・ノリス（17世紀末のケンブリッジ・プラトニスト）からスアレス、フォンセカ（16世紀のポルトガルの神学者、イエズス会士）あるいはカエタヌス（16世紀のトマス主義者）へなどなど。様々な思想家を渉猟しながら問われ続けているのが、デカルトが用いた「観念」の、いわば前身となる用語の内実だ。それが「対象的概念」「形相的概念」で、とくに後者が問題とされる。同書の後半では、その出自から終局までが追い求められていく。「対象的概念」の成立（この用語の使用は、年代的にスコトゥスとオッカムのあいだに位置するペトルス・アウレオリが嚆矢だとされている）から、やがてそれが知解作用そのものと同一視されて（その転換点はスアレスにあるという）、いつしか不要なものとして費えてしまうまで（近世スコラ学、著者が言うところのバロック・スコラだ）が見据えられている。散りばめられた枝葉の数々（馴染みのない名前なども多々）や、行きつ戻りつする晦渋な語りなど、決して普通に読みやすいとはいえない考察だとは思うけれど、その全体像からは、同氏のこれまでの著作がそうだったように、著者のこれまでの歩みが反映されているらしい思考の手触りと、その道を歩む苦渋や痛みが浮かび上がる。でもだからこそ、（これもまた以前の著作もそうだったが）この先の展望をわずかながら先取りした末尾に、この上ない期待感の充溢が感じられて救われた気分にもなる。対象という幽霊の正体についてだけれど、それはこの著作に不在な部分、つまり神学的なものを取り払ったがゆえに生じた影、ということはないのかしら、という思いも個人的には強く残ったり……。そんなこんなで、個人的にはいろいろな反省を突きつけられる一冊でもある。

再びデ・シェーヌのスアレスがらみの論文。『フランシスコ・スアレスの哲学』（この本自体は未入手）という論集に収録されている、作用因の問題を扱った一編「スアレスによる近接性・作用因論」（Dennis Des Chene, Suárez on propinquity and the efficient cause, The Philosophy of Francisco Suárez, Ed. Hill & Lagerlund, Oxford University Press, 2012）を読んでみた。もとは2008年にカナダで行われたスアレス・カンファレンスでの発表原稿らしい。で、中身はというと……作用因しか認めなかったデカルトは、基本的にそれは接触する物体同士の作用だとして遠隔的な作用を認めなかった。では同時代のアリストテレス主義はどうだったか。実はそちらにおいても作用因の理論はいろいろな要素が撚り合わされた束をなしていたという。スアレスにおいては、物体同士の間が空いている場合（デカルトもそうだが、真空は認められないので）、その間を埋めるものとして媒質を想定し（粒子論的に原因の連鎖だけを考えるデカルトとは異なるものの）、原則としてやはり接触するものにのみ作用が生じると考えている。つまり作用因による媒質への働きかけが生じ、さらにその媒質が離れた物体に働きかけるというわけで、働きかけそのものはもとの作用体と媒質とで同等だとされる（水中の像のように媒質が影響する場合や、作用因と媒質が部分的に結合して作用する場合などの例外あり）。

面白いのは、異論とスアレスのその対応。まず一つは影響圏の問題。これはつまり、接触するものを介して作用が伝わっていくのだとすると、どこまでそれが作用するのか、あるいは実際の現象として漸減はなぜ起こるのかが問題になる。スアレスによる対応では、もとの作用因がもつ力の制限に応じてその作用の範囲が決まり、また漸減もその作用因がもつ連合作用（媒質との同時的作用）の能力に依存する、とされる。あくまで大元の作用体の性質が問題なのだというわけだ。媒質への働きかけは原則として漸減などなく、オリジナルの作用体の働きかけをそのまま受け継ぐとされている。ところがこれがもう一つの問題を難しいものにしてしまう。それは光などの直線的な伝播の問題。太陽光はあらゆる方向に放射され、しかも直進するとされていたが、接触による作用の伝播という観点からすると、媒質の各点でも光源と同じく多方向性の放射がなされなくてはならないことになる。その場合、なぜ直進するのかという説明が難しくなってしまう。で、どうやらスアレスは、そのあたりの説明を事実上棚上げにしてしまっているらしい。媒質論の限界が一部露呈しているところがとても興味深い。

スアレス研の一環という意味合いも含めて、今年は少しデカルトの周辺、デカルト前史というあたりも眺めてみたいと思う。そんなわけで、まずはデカルトの同時代的なアリストテレス主義の話から。 『デカルト必携』という書籍（未入手だけれど）から、デニス・デ・シェーヌ（ワシントン大学、デカルトのほかスアレスなどの研究も多数あるようだ）担当の一章「アリストテレスの自然哲学：物体、原因、自然」（Dennis Des Chene, Aristotelian natural philosophy: body, cause, nature, A Companion to Descartes, Wiley-Blackwell, 2010）がPDFで公開されている。。同時代のアリストテレス主義の自然学がどのような問題を扱っていて、デカルトが対照的にどういう立場をとっていたかを手際よくまとめている。デカルトの参考書のためのものだけあって、アリストテレス主義側の具体的な事例は必要以上には詳述されていないけれど、大枠の理解としては参考になりそうだ。13世紀半ばから大学のカリキュラムに入っていたアリストテレスだけれど、16世紀後半には、それまでのアリストテレスの著作への註解ならびに問題の検証という形式が、主題別により体系的に内容を扱う講義もしくは教科書の体裁が確立する。スアレスの『形而上学討論』、ロドリゴ・デ・アリアガ『哲学教程』など。アリストテレスのような古典としての権威はなかなか崩れはしないものの、神はともかく人の権威者たちは、信仰の面でも経験上からも、少しずつ重みを失いつつあったという。デカルトの登場はまさにそれを体現している、と。

スアレスなどは、実体と様態を区別するとともに、いくつかの属性（量や色など）には「レス」（事物）という独立した地位を与えて、存在論的に独立したものと見なしているというが、デカルトからすれば実体と様態の区別以下は必要ない（神学の側がそうした区別にごだわるのは、実体変化の教義を説明づけなくてはならないから）。また、アリストテレス主義が（というかトマス主義だけれど）すべての事物に一つの実体的形相と偶発的な属性の変化を認めるところで、デカルトはその粒子論的な立場から、実体的と偶発的の区別は不要だと考える。「量」については、スアレス（とペドロ・ダ・フォンセカ）はそれが質料に拡がり（extension）をもたらすものであるとして、拡がりに現勢態と潜在態を区別するが、対するデカルトは拡がりは一様でしかないとし、そこに実体と量との区別を認めない。そもそもの質料についても、スアレスは質料が量を受容できることが形相と結びつく前提条件としているのに対して、デカルトはそもそも物体それ自体が実体であり「形相」に相当するものは拡がりにほかならないとする……。ほかに原因論についてもこうした立場の違いが明確に整理されているわけなのだけれど、こうして見ると、やはりそれぞれの議論に、ここで整理されている以上の細かい記述を具体的な著書なり思想家なりに沿って見ていきたい気分になる。デカルトの周辺・前史への取り組みは、おそらくそういう形を取っていくのが望ましいかな、という感じ。

久々にスアレス研ということで、アミィ・カロフスキ「デカルトの永劫の真理論に対するスアレスの影響」（Amy Karofsky, Suárez’s Influence on Descartes’s Theory of Eternal Truths, Medieval Philosophy and Theology 10 2001）という論考を読む。「人間は動物である」とか「三角形のそれぞれの角度の和は直角二つ分に等しい」といった基本命題（永遠の真理）について、それが何によって担保されるかという問題をめぐるスアレスとデカルトの論を対照してみせるという主旨。面白いのは、これに主知主義と主意主義の対立が重なってくる点だ。スアレスは『形而上学論考』の31章でこの問題を取り上げているという。スアレスは現勢化していない本質は無にすぎない（存在を与える神があってはじめてそれは有となる）と断じるわけだけれど、すると基本命題が本質をめぐるものだとするなら、それはつまるところ無に立脚していることになってしまう。スアレスはこの問題を検討し、基本命題の真理はその命題に含まれる基本属性同士の結びつきによって担保されていると考える（「人間である」という属性は、「動物である」という属性をもとより含んでいる、etc）。そしてその場合、属性やそれが形成する本質は神の存在そのものを表すのだとして、基本命題が神から独立して成立するかのような議論は斥けているのだという。こうして、基本命題においては、存在を与えられていない本質は無でしかないにせよ、それでもなお神の本質（=存在）と同一であるとされ、現実的なものだと見なされるのだ、というわけだ。スアレスは、存在をもたらすという意味での「作用因」は基本命題には必要ない、と考えてもいる……。

この最後の部分を、「神がいなくても基本命題の真理は成立する」と解釈し、これに対してデカルトが批判を加えたとするのが一般的な解釈だったと著者は述べている。けれども、と著者は言う。実はデカルトが批判しているのは、この作用因が不要だとする点なのだ、と。スアレスの説だと、基本命題は神の存在を写し取る（神から本質が流出する）形で必然的に成立する。けれどもそれでは、全能の神の意志が制限されることになってしまう。神の意志は能動的でなければならず、したがって基本命題においても神はその作用因でなくてはならない……。このあたり、13世紀以降のトマス主義とフランシスコ会系との対立が、またも再燃（多少とも形を変えて）している風でもあって、なにやらとても面白いのだが……（笑）。さらにまた、著者によるとデカルトが標榜する主意主義にも根本的な問題があり、異論に対してアウグスティヌス以来の神の「非時間性」の議論を持ち出すなど（でもそれをやると、神の意志の自由が大きく損なわれてしまう）、デカルトの微妙な揺れが見られるという。うーむ、デカルトの逡巡というのも興味深いテーマではある……。

↓wikipedia(en)から、スアレスの肖像画