久々に魂論がらみの哲学史的論考を読む。マーティン・トゥイーデイル「知覚は形象の非物質的受容だとする中世の理論の起源」（Martin M. Tweedale, Origins of the Medieval Theory That Sensation Is an Immaterial Reception of a Form, Philosophical Topics, vol.20, 1992）（PDFはこちら）というもの。これはなかなか刺激的な論文。トマス・アクィナスによると知覚とは、質料を伴わない形相を感覚器官を通じて魂が受け取ることだとされる。というか、少なくとも一般にはそう思われているけれど、実はトマスのこの論には曖昧な部分があって、魂が形相を受け取ることを知覚とする一方で、感覚器官が受け取る感覚的な形相が「非物質的に」存在することも否定してはいない。『神学大全』（問14、78、82）では、形相の認識（魂の働き）とその形相が非物質的に存在することとはイコールとされているのだけれど、『霊魂論註解』では、感覚的形相は感覚器官にも媒質にも存在できるとされているという（これはシェルドン・コーエンの議論がベースだという）。この「矛盾」について、実はそれが、トマスの前から綿々と営まれてきた逍遙学派のアリストテレス解釈の伝統に由来するものなのではないか、というのがこの論考の主旨となる。そんなわけで論文著者は、トマスから順に註解の伝統を遡っていこうとする。

まずはトマスへの直接的な影響関係だ。師とされるアルベルトゥス・マグヌスの場合、知覚には感覚器官が外部の形象を受動的に受け取るだけではなく、「共通感覚」の器官（？）による能動的な判断・意図が必要だとする（非アリストテレス的な）議論があるという（ローレンス・ディーワンの解釈なのだとか）。知覚する本体を目や耳といった個別の感覚器官よりもより内部に（とはいえ身体に）設定しているという。これに対し、アヴェロエスは意図・判断は魂にしかないとし、形相は魂の感覚機能にのみ非物質的に存在するとしていた。そんなわけでトマスはおの両者を結びつけようとして泥沼にはまったのではないか、という。

トマスへの直接的な影響関係はとりあえずそこまでなのだけれど、論文著者はさらに類似の議論をアリストテレス註解の伝統に探っていく。まずシンプリキオスは魂について二つの概念があるとする。一つは身体の生命をささえる機能としての魂、もう一つは身体を動かし使う実体としての魂。そして知覚は後者の概念での魂で生じるとされる。ヨハネス・フィロポノスは、身体は形相と質料の両方の影響を受けるものの、感覚機能（魂の）は形相のみを受けつけるとする。テミスティオスは感覚器官が感覚対象の形象に対する質料の役割を果たし、対象のもとの質料なしで対象を受けつけるときに知覚が生じるとする。テミスティオスはトマスに近いと著者は記していて、トマスが『霊魂論注解』を執筆していたころ（1267年ごろ）にメルベケ訳を通じてテミスティオスを読んでいたことも指摘しいてる。アフロディシアスのアレクサンドロスは、感覚器官において感覚対象が同化されるプロセスが知覚だとするものの、感覚器官が質料として対象の形相と結びつくのではないとしている。それぞれの立場が多様なのが興味深いが、知覚がどこで生じるかでまとめると、フィロポノス、シンプリキウス、アヴェロエスが魂寄りの解釈、アレクサンドロス（とアルベルトゥス）が感覚器官寄り、中間的なのがテミスティオスという腑分けだ。

その上で著者は、もとのアリストテレスのテキストに戻ってみる。そこで強調されているのは、むしろそれぞれの感覚器官が、対象のもつ特定の性質にのみ選択的に反応する点だという。註解者たちが言うような対象全体の話などしていないと指摘する。つまり全員がそれぞれもとの意図を把握しそびれているという格好だ。知覚全体についてアリストテレスは魂と感覚器官の複合体を考えていて、知覚という運動は器官で生じるものの、魂において終端にいたるという構図になっているのではないか、というのが論文著者が考える本来の議論。この最後の部分で、論考でそれまで取り上げた論者全体がばっさり批判されているのがなかなか爽快かもしれない（苦笑）。

20年以上も前の、個人的にはとても懐かしい本（と言っても、当時はちゃんと読んでなかったりするのだが）を久々に手に取った。アウエハント『鯰絵−−民俗的想像力の世界（普及版）』（せりか書房、1989年）。小松和彦や中沢新一が翻訳を担当していたりする。たぶんこれのもとの版（普及版でないやつ）だと思うのだけれど、学生時代に生協の書籍部に行くたび、なにやらこの本が怪しい光を放っていた（苦笑）ように思われたのが忘れられない。以前に一度中身を見たことがあるはずなのだけれど、改めて見てみるとまったくと言ってよいほど覚えていない……。ま、それはともかく。「鯰絵」は1855年の安政の大地震を受けて大量に作られるようになった版画（浮世絵）の数々で、同書はその表象にテーマ別に切り込み、その背景をなしていた民俗信仰の「宗教的現象」を引っ張り上げようとした力作。原書は1964年だそうで、構造主義人類学のアプローチでもあり、その図式的な切り口など少しばかり古さを感じさせる部分もあるけれど、全体としては今読んでもとても面白い。キーとなるのは「対立的調和」というワード。とくに破壊と豊穣という対立概念が鯰絵全体の表象を貫いているのだとしている。荒ぶる神を鎮め、それに両義的に宿っているプラスの側面を強めて豊穣を祈願するという図式（というか構造）が、各種の個別要素を通じて浮かび上がる。その個別要素もまた、民俗的な信仰の中では様々に入れ替わる。たとえば瓢箪と杓子と石神（音読でシャクジ）と要石（鯰を鎮める石）、あるいはエビス神と猿と河童と瓢箪と鯰などのトリックスターの形象が、伝承や民間信仰の中で相互に入れ替わり、実に豊かな表象体系を作り上げる……。

一方でこうしたアプローチでは、そうした民間信仰が安政期にどれほどの強度を持っていたのかとか、そういう心性史的な側面はわからないのだけれど、それでも著者は地震後の鯰絵の台頭に、「時代の災難と（中略）この時代の増大する社会不安とが、疑いなく聖なる出来事（中略）、地震という危機的出来事においてその極に達した」という心性を見、「宗教的な感情がある役割を演じ始めるのは、まさにこうした状況への反応においてなのである。地震絵は独自のやり方でこれを描き出している」と記している（p.370）。「潜在意識の民俗宗教の諸要素」（同）が、そうした出来事を期に一気に蘇ってきたものだろうというわけだ。同書の著者はそこから一気に共同体的な普遍の相へと駆け上ろうとするのだけれど、個人的にはむしろそうした諸要素のもとに滞留して、それらの交錯する様子を眺めていたい衝動に駆られる。うーん、災害やその他のカタストロフィがもたらす心性と表象は、時代や地域を限定せずに、なにかこう「災禍表象学」とでもいったものに収斂してこないかしら、なんて（笑）。『鯰絵』はそうした漠然とした思いを抱かせてくれるという意味でも、依然怪しい光を放っている一冊かもしれない。

ベルナール・ジョリ『デカルトと化学』（Bernard Joly, Descartes et la chimie, Vrin, 2011）を一通り読んでみた。デカルトが化学をあまり正面切って扱っていないことはよく知られている。17世紀当時、化学は錬金術とかなりオーバーラップしているわけだけれど、それらをデカルトは世迷い事の類として片づけていたことは比較的よく知られている。ところが一方で、デカルトは化学の実験がもたらす結果について少なからぬ関心を示していたという。書簡などからそのことがわかるのだそうだ。挫折こそしたもののみずから実験に手を染めようともしていたという。そんなわけで同書は、デカルトの化学に対する両義的な姿勢について、主に主著の『哲学原理』を丹念に読みつつ検証していく。丁寧な著作ではあると思うのだけれど、なんというか、そこから導かれる結論はそれほど意外なものではない。粒子論を考え、それら粒子の運動として諸現象を考えていたデカルトは、たとえば火をそれ自体元素とは認めず、物質のある状態だとするなど、確かにそれまでのアリストテレス的なものの見方からの大きな乖離を体現してはいた。当時「流行っていた」化学に対しては、説明としての学知の体をなしていない、虚構にすぎないなどとして一蹴し、化学が扱う対象（塩酸とアルカリ酸の反応など）をも粒子論・機械論的還元を通してみずからの体系に位置づけようとしていた。化学はデカルトにとって、自説の事例を汲み取るための「実験の貯蔵場所」でしかなかったという。

面白いのは、そうした化学への批判がデカルト自身の体系にもブーメランのように舞い戻ってくるというあたりの話。デカルトは自然学的な諸現象の説明（『哲学原理』の三巻以降）に際して、様々な仮説を積み重ねていくわけだけれど、その根底が虚構であることを自覚しているといい、化学を虚構扱いするその批判は本人の体系にも向けられうるという危うさを孕んでいる、というわけだ。ライプニッツや少し遅れた時代のヴォルテールなどがそのあたりを突いているという。著者が指摘しているように、ヤン・バプティスト・ウェーニクスによるデカルトの肖像画で、デカルトが持っている書に「mundus est fabula（世界は寓話だ）」と書かれているのは示唆的だ。

ヴァン・デル・ルクト本で取り上げられていたパルマのブラシウス（1345頃〜1416）は、とりわけ数学者として知られているということなのだけれど、当時の数学教育では自然学や医学なども一体化していたのだそうで、なるほど発生論を扱っているのも頷ける。で、この人物、変革期をしたたかに（？）生きた人物としてなにやら興味をそそるものがあり（笑）、少しこだわって眺めてみたいと思うのだけれど、あまり詳しそうな資料がない感じだ。でも、各種の文献に散らばっているらしい記述を拾っていくのも楽しそうではある。ネットで詳しいのはencyclopedia.comのアーティクル（エドワード・グラントによるもの）。フランスの出版社ヴランから、2000年代になって三冊ほど校注テキストが刊行されているので、いずれそれらも眺めていきたい。

発生論のほうでもラディカルらしいブラシウスだけれど、魂の問題についてもやはりそうらしい。基本的なリファレンス本の一つ、シュミット＆スキナー編『ケンブリッジ・ルネサンス哲学史』（Schmitt & Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, 1988）の「知的霊魂」の章（15章）には、ブラシウスの「物質論的」霊魂論が紹介されている。知性は非物質的かつ身体から独立して存在しているのか、それとも身体との関係性においてのみ知性は存在しているのか（その場合、知性は身体の形相とされる）を決めるのは、身体から独立した形での魂の作用（操作）があるかどうかにかかっている。ところがそうした作用は観察ができない。そのため知解のプロセスを知覚とのアナロジーで考えるほかない。その場合、魂には対象が必要となるけれども、その対象にはなんらかの距離・外延がなくてはならない。そのためには質料が必須ということになる。とするなら、魂にとっての対象は物質的な対象（物質と結びついた形相）だということになる。外的対象のほか内的対象（想起されるものなど）の場合でも、知性が抱く概念はもともと質料のうちに表されるのでなくてはならない。外的世界での質料と形相の結びつきとパラレルな形で、知解もまた質料（この場合は身体）と形相が結びつく「自然」な作用にほかならないのだ、と。ここまで、ちょっと古い質料形相論に連なる感じだけれれど、この後、ブラシウスは一気にラディカルな方へと走り出す。認識対象と認識主体は同種でなくてはならないとされていたことから、ブラシウスは、知的霊魂もまた、質料（この場合は身体か）の潜在性から引き出される特殊な形相にすぎず、身体が滅べば消えてなくなると推論するのだ（！）。当然ながらこれは当時の哲学的な考え方にも、キリスト教の教義にも反する立場。ブラシウスは弁明を余儀なくされ、後に自説を引っ込めるらしい。でもその考え方、ヴェネツィアのパウルス（こちらもそのアヴェロエス主義的な考え方が面白そうだが）などがオッカム流の唯名論的に普遍を考え、外的世界の事物に根ざしてなどいないとするのに対し、改めて実在論を導いているような話になっていて興味深い。