夏ぐらいのエントリーで、フラットアース説が19世紀に練り上げられたものだという話を取り上げたのだけれど、今度は地球球体説の場合の対蹠地問題についてまとめたエッセイが紹介されていたので早速読んでみた。アメリア・カロリーナ・スパライヴィーニャ「ローマから対蹠地へ：中世の世界像」（Amelia Carolina Sparavigna, From Rome to the antipodes: the medieval form of the world, International Journal of Literature and Arts, Vol.1:2, 2013）というもの。対蹠地問題というのは、地球が球形であるとして、ではちょうど反対側に住む人々はどうなっているのか、逆さまのまま暮らしているのか、天空へと落ちてしまわないのか、といった素朴な疑問のこと。重力などがまだ見出されていないことから、そうした疑問が提出されるわけなのだけれど、球体説を取る論者たちは当然そのあたりのことも考えていた。まず『博物誌』のプリニウス（アリストテレスの自然学に準拠している）は球体説を採用し、しかもその「なぜ落ちないか」という疑問については、「対蹠地側から見ればこちらが落ちないのは不可思議だということになる」といったシンメトリーの原則を唱えて一蹴しているという。と同時に、とくに水（海水など）がなぜ落ちないかについて、水は高いところから低いところに流れ、いわば中心へと近づいていくのであって、その性質があるからこそ落ちないのだとし、どこか重力を思わせる説を唱えているのだとか。で、どうやらこれが、その後の長い西欧の対蹠地観のおおもとになっていくらしい。キリスト教が台頭するようになると、当初こそ対蹠地の存在を想定したり（クレメンス・ロマヌス）、聖書の寓意的解釈でギリシアの科学との衝突を回避しようとする（アレクサンドリアのクレメンス）論者が優勢だったものの、やがてラクタンティウスなど、球体説を糾弾する者も現れ始める。シリアの教会では字義通りの聖書解釈が主流となったりもする。アウグスティヌスなどは、師のミラノのアンブロシウスにならって球体説を認めつつも、対蹠地の存在については確証はないとし（そこでもプリニウスが参照元となっている）、対蹠地の住人が「こちら側」に来ることはできないし、その住民がアダムから生まれたとは考えられないとしているという。

こうして球体説、とりわけ対蹠地をめぐる賛否は併存していくらしいのだけれど、アリストテレス的な見識をもとに球体説はやはり優勢となっていくようで、たとえば8世紀ごろの尊者ベーダなどはプリニウスに則り、球体説を採用しているという。8世紀から9世紀ごろのアイルランドの学僧たち（ザルツブルクのフェルギリウス、ディクイルなど）もそうだといい、観察にもとづく所見なども盛り込まれるようになっていく。そうした流れは10世紀のゲルベルトゥスに引き継がれ、また12世紀にはホノリウス・アウグストドゥネンシスの『イマーゴ・ムンディ』などの百科全書がそうした見識を広めていく。13世紀の代表的論者としては、グロステスト、トマス・アクィナス、サクロボスコのヨハネス（9世紀のペルシアの天文学者アル・ファルガーニにもとづく）、ロジャー・ベーコンなどが取り上げられている……。論文はこのあたり、各論者の紹介に始終している印象で、「対蹠地問題そのものはどうなったの？」という感じに。で、最後にダンテの『神曲』地獄編から、地球の中心を横切る描写が紹介されている。対蹠地には煉獄があり、エルサレムとちょうど真逆の地点に円錐形の山としてそびえ立っているとされる。うーむ、でもやはり個人的に後半は少し不満かな。それぞれの学僧たちの考え方についてもっと詳しい説明が読みたいところ。

ちなみにこの論文でよく引かれているのは次の書籍：

カム・リンドリー・クロス「あのメロディアスなリングイスト：キリスト教・イスラム教の鳴禽類における雄弁と敬虔」（Cam Lindley Cross, That Melodious Linguist: Eloquence and Piety in Christian and Islamic Songbirds, University of Chicago, 2010）（PDFはこちら）という論考を読んでみる。鳴禽類（鳴き鳥）が中世においてどのように表象されていたかを考察する論考。この前半部分がとりわけ面白い。鳥は古くから聖霊の世界の近く（この世の最果て）に住むとされ、秘密の言葉で秘められた知識を担っている存在として、あるいは天からのメッセージを運ぶものとして描かれていたという。ユダヤ教やイスラム教では、ソロモンがその言葉に通じているとされていたし、キリスト教のイコノロジーでも聖霊が鳥の姿を取るといった描写があった。鳥はその後の西欧の文学的伝統でも、またイスラム圏の文学でもそれぞれ様々に描かれているものの、その背景には人間と動物の関係をどう見るかという問題が横たわっている、と論文著者は言う。アリストテレスは、動物が知性に類する属性を持つ場合もあるが、それは生理学的な偶然によるものだとしているし、後世のデカルトなどは動物は完全に魂のないオートマトンだとしているわけだけれど、たとえばアルベルトゥス・マグヌスなどは、鳥のささやきはつがいを求めるなどの様々な欲望によって生まれ、霊的な軽妙さゆえにほかの動物の声を真似ることもでき、一方でそうした軽妙さは鳥にある種の賢さをもたらしている、といったことを述べているのだそうな。記憶や想像力、推測、同意といった知的機能を、鳥は備えているかもしれないというわけだ。そうしたニュアンスに富んだ見方は、アヴィセンナなどのイスラム圏の思想から受け継いだもの、とされる。イスラム圏においては、動物は人間の所有物などではなく、神に直接帰されるものとして考えられており、人間と動物を基本的に分け隔てる考え方は見出されないという。アリストテレス思想の受容後もそうで、たとえばアヴィセンナは、動物が危険や利益などといった抽象的な普遍概念を、知覚機能を通じて認知できるとしていたのだ、と……。近年、認知言語学との絡みで鳥の鳴き声のパターンなどが分析されたりしているけれど、そうした研究の源流にはアルベルトゥスがいる、なんて考えるとなかなか興味深いかも（笑）。

論考の後半は、バスラの「純粋な心の兄弟たち」と呼ばれる10世紀の思想家たちが著した書簡集から「人間と動物の裁判」と題された文学作品、さらに13世紀の中期英語で書かれた似たような裁判もの、12世紀のフリエトのフーゴー（フーグ・ド・フイヨワ）の「鳥小屋」などの作品を紹介している。

関連書籍：

さて、この夏は個人的にティマイオス関連を追っていくことにするぞ、っとうわけで、いろいろまとめていこう。きっかけはいろいろあるけれど、たとえば大橋氏のブログ『ヘルモゲネスを探して』に連載されている「伝ロクリのティマイオス – 世界と魂の本性について」などもその一つ。個人的に『ティマイオス』は随分前にLes Belles Lettresの希仏対訳本やReclam文庫の希独対訳本で読んで以来、すっかりご無沙汰している。そんなわけでしばらく前からLoeb版でもって眺めなおしているところ。中盤以降の人体の形成とか自然学的な部分などはとりわけすっかり忘れている（苦笑）。テキストは同じでも版組みなど体裁が違うと、前には気づかなかった細かなところにちょっとした発見があったりして楽しい。

で、これに合わせて参考文献もいろいろ取り寄せてみようかと。まず入手したのは、フランチェスコ・チェリア＆アンジェラ・ウラッコ編『ティマイオス – ギリシア、アラブ、ラテン世界の解釈』（Francesco Celia, Angela Ulacco, Il Timeo – Esegesi greche, arabe, latine, Edizioni Plus – Pisa University Press, 2012）。タイトル通り、古代からラテン中世までの注解の歴史的考察を時代順に配した論集だ。冒頭のティマイオスの写本の歴史と、続くティマイオスの間接的伝統についての論考はさしあたり後回しにして、まずは三章めの「古アカデメイア派におけるティマイオス解釈」（ブルーノ・チェントローネ）から読み始める。これまたメモしておこう。まず『ティマイオス』の対話篇の注釈といえば、その嚆矢とされるのが古アカデメイア派のクラントール（〜bc279頃）なのだそうだが（プロクロスによる証言）、著者はこれはテキスト全般の注解というよりは解釈の難しい箇所への特別な注だったのではないかと推測している。当時の古アカデメイア派でとくに議論となっていたのは、一つには世界の誕生という問題を字義的に取るか寓意的に理解するかという問題。「誕生した」ものが「不滅」だという文言が、当時においては両立しうるとは考えられておらず、さらには大元となる不変なる神という概念とも相容れないと見なされていたという。そのため、クラントールの師匠だったクセノクラテスなどは寓意的な解釈を示しているのだという。「世界に始まりがあるという文言は、時間における誕生（γένεσις ἀπὸ χρόνου）という意味ではなく、秩序についての説明上の便宜（διδασκαλίας χάριν）のためにそう語られている」云々（断片）。つまりは世界が元素から成ることを言うための寓意的表現だというわけだ。これがさらに次の世代のクラントールになると、より字義的な解釈の方へと向かい、「世界が生まれたものであるとは、自己以外の原因によるものだという意味である」としている（プロクロスによる引用）。で、こちらの解釈が後代に新プラトン主義において取り上げられることになる。

魂の定義についても、クセノクラテスがそれを「自力で動く数」であるとして、数的に構成されているという話を踏まえつつ生命と運動の原理という伝統的解釈を重視するのに対して、クラントールは魂の認識論的機能（類似するものが類似するものを認識する）を重く見、やはりいっそうテキストに字義的に従っているのだという。クラントールはすでに生前のプラトンを知らない世代なのだそうで、ゆえにテキストを重視していたのではないか、というのが著者の見立て。テキストに拘ることでその教えの再構築を熱心に模索していたのだろうというわけだ。なるほどその熱意は、たとえば『国家』において一部剽窃と非難されたプラトンを、クラントールが弁護している点にも窺えるのかもしれない。

最近新装版で出た根占献一ほか著『イタリア・ルネサンスの霊魂論』（三元社、1995-2013）は、フィチーノ、ピコ、ポンポナッツィ、ジョルダーノの霊魂論が端的にまとめられていてなかなかの良書だが、改めて眺めてみると、ポンポナッツィの章（伊藤和行）で霊魂可滅論の系譜が見取り図的に示されている（以前はこのあたりはスルーしていた……なかなか本というのはちゃんと読めていないものだなあ）。古くはアフロディシアスのアレクサンドロスからだけれど（ルネサンス期に本格的に再発見された）、アヴェロエス思想を経て14世に飛び、ジャン・ビュリダン、パルマのブラシウス、さらにその後のガエターノ・ダ・ダティエネ、その後継者でポンポナッツィの教師だというニコレット・ヴェルニアの名前が挙げられている。個人的にはこのところブラシウスがかなり気になって、テキストを眺めたりもしているのだけれど、ここへきてビュリダンへの関心も俄然再浮上してきた（笑）。同書によるとビュリダンは、魂の可滅性（と世界の永続性）はあくまで哲学的な学説であって、感覚的経験にもとづく以上その結果は蓋然的なものでしかないと述べているとされる。

というわけで、ブノワ・パタール編『ジャン・ビュリダンの霊魂論』（Benoît Patar(éd), Le traité de l’âme de Jean Buridan, Éditions de I.S.P, 1991）を入手してみた。まだ巻頭の解説（それだけで200ページもある）をちらちらと見てみただけだけれど、それによると、人間の魂が、天空を動かしているような不変・不滅の霊魂の一部をなしているのかどうかという当時盛んに議論されていた問題について、ビュリダンは微妙な立ち位置を示しつつ不滅論を肯定しているようだ。「知的魂（人間の）が質料に由来していないからといって、それが過去において永劫的に存在したことにはならない」と述べて、魂を永劫的な存在ではなく神の創造に結びついているとする一方で、生成によって形作られる存在と、神の創造によって存在するようになったもの（すなわち魂）との区別を設け、前者における消滅とは質料に帰することだが、後者の場合、つまり魂においてそれを成立させる条件がなくなる場合（神がそう意志した場合）には、それは消失（無に帰すること）を意味するとし、「あるものが存在しなくなりうる事実をもって、それが自然本性的に不滅ではないということにはならない」と、自然本性的な魂の不滅を肯定する立場を述べている（らしい）。

上の蓋然性云々の話は、魂が過去において永劫から存在したのではない（つまりどこかの時点で創造された）こと、そうした真理は理性（的議論）には到達不可能であることを認めるという意味で言われている。うーむ、ビュリダンのテキストの具体的な部分を見ないと確定的なことは言えないが、ブラシウスの蓋然性の議論に繋がっていくようにはちょっと見えないのだが……（？）。とりあえず、引用されている箇所を訳出しておこう。「かかる結論は人間の理性によってよりも信仰によって保持されなければならない。それは論証できるものではなく、カトリック信仰によって定義されるものだと私は考える。そう述べるのは、私たちの知性は過去から永続するものの一部かもしくは否かだからだ。否と言われるならば、それは創造されたか、もしくは質料の潜勢から引き出されたかのいずれかである」。

（このところまた微妙に体調不良。以下は3日ほど前に記したアーティクル。あまり見直していないのだけれど、一応アップしておく）

前にも取り上げたヴェスコヴィーニ校注によるパルマのブラシウス『魂の諸問題』（Vescovini, Le Quaestiones de Anima, Leo S. Olschki Editore, 1974） から、本文の中身を大筋だけ断続的にまとめてメモしていくことにしよう。まずはパドヴァの1385年の写本のほうから、今回は1-8「知的魂は身体（コルプス）から分離できるか」。最初に、できるとする諸論と、できないとする諸論（アリストテレスにもとづく）のそれぞれの議論が列挙される。焦点となるのは「魂には固有の働きがあれば、肉体（物体）から分離しうる」かどうかをめぐる議論で、これを中心にブラシウス本人の論が続く。検討するのは主に次の三点。（1）魂に固有の働きがあるという前提は、コルプスからの分離の条件になっているかどうか、（2）魂にまったくコルプスに依存しない働きがあるというのは絶対的に正しいか、（3）魂は死後に肉体を離れるというのは自然の理に反しないか。

（1）についてブラシウスは、上の命題について条件節と主節の関連を否定している。天球を動かす魂は固有の働きがあるが、コルプス（天体のこと？）から分離することはない。神もまた創造などの固有の働きがあるが、コルプス（ん、神のコルプスって？）から分離することはないetc。ただし留保として、魂に固有の働きがあり、いかなる形でもコルプスに依存しないならば、その限りにおいて分離する可能性はある、としている。（2）についてはまず、魂の固有の働きというものを、みずからに内在し他の力に依らない働き（笑う可能性が人間に内在しているように）に限定する。次いで、「コルプスへの依存」の意味をいくつか分けて検討した後、知的魂は認識を形成していないなら固有の働きをもたないと断定する。ここで認識論が少しばかり展開する。知的ハビトゥス（スペキエスや認識に代わる、内的形成物（informata）をいう？）は事物の質料に属するものとされ、知（scientia）とは、みずからの潜在性から引き出されて質料に存するとされる「基体的な（subjective）性質」のことをいう、としている。しかしながら魂が実際に知解する場合の作用は魂に基体的に存する。したがって、あらゆる知的理解はコルプスに依存し、人間の魂に関する限り、固有の（非依存の）働きというものはない……。

（3）はというと、まず「知的魂は肉体から離れ、永劫的に離れたままになるのか」という命題に置き換え、この命題は「知られる」のか、「信じられる」のか、「臆見を抱かれる」のかと問うている。これら知・信・臆見の違いをめぐる議論が示され、さながらこの命題の不可知論が展開していく。臆見として示され、信の対象にはなりえても、確証として知られることはない……etc. そもそも魂が神の創造によるということも、明証的ではない、体験からも自明視などできないではないか、と。そしてそこから次に、知的魂は（創造されたか否かとは別に）、永続するようよりは費えるとするほうが蓋然性が高い、とブラシウスは論じる。分離した魂が永続するとするなら、それはより完全なものなるがゆえだが、今よりも後のほうが完全性が高い理由はない、そもそも、世界は無数の魂で溢れかえってしまうではないか、それが何の役に立つというのか、無用な多数が？さらにはノアの洪水による浄化をも引き合いに出して、浄化からの他の動物や人間の誕生を説き、それをもとに人間の知的魂もまた、質料の潜在性から引き出された（educta）、生成・消滅が可能なものではないかとまとめている。星辰の影響が唯一そこに関わってくる……。その後に続く、いくつかの疑念とそれらへの対応の部分で、善行によって欠陥を克服した魂を神がなんらかの永続的な身分へと高める、と信じることは可能だとして、教会側の教義への目配せをしているらしい点も面白い。