信仰は宗教とは違う、とその論考は語る。聖性というのは必ずしも宗教と分離できないのではない。そもそも宗教は祭祀の宗教と道徳の宗教に分かれる（カント）。この後者の道徳的宗教は「反省的信仰」と称される。それは知を行動に従属させ（つまりは知と行動を分離し）、発現形としての知を越えた善意志を支持する。そしてこの反省的信仰を解放する任務はキリスト教にのみ与えられている。なぜか。人間が道徳的に振る舞うには、神が存在しないかのように、自分の救済に関心をもっていないかのように振る舞わなくてはならない−−それがキリスト教が原則とする論理であり、それはすなわち神の死・不在に耐えうるということにほかならないからだ。ユダヤ教やイスラム教はそうした死・不在にあらゆる抵抗を試みる。唯一キリスト教だけが、そうした道徳的振る舞いを解放しうるというわけだ。では、その場合の道徳とはいかなるものか。その「反省的信仰」は、道徳が宗教に結びつく前のある種の超越性を純粋な形でもっている。その超越性こそがかかる道徳の本質をなしている（と推測される）わけだが、それを回復するには、啓示よりもさらに根源的な「開示」を見出さなくてはならない（ハイデガー）。これは困難をともなう営為だ。開示を見出しうる場とは砂漠という形象で言い表される無規定・無秩序の場だろうし、そこに可能性として見出されうるものというのは、あらゆる「信」の経験（信仰、信用、信頼etc）の基盤、後の発現形としての信仰のそもそも根源をなすような、普通の認識では捉えられない起源ではないか……。

……とまあ、少々乱暴にメインストリームだけを取り出してみたのは、かのデリダの「信仰と知」の新訳（英訳からの重訳ということらしく、しかも前半のみの抄訳）。これを収録している磯前順一・山本達也編『宗教概念の彼方へ』（法蔵館、2011）を読んでいるところなのだけれど、なにやら宗教学のある種の動向らしいものが見えて興味深い一方で、全体はわりと一般的な学術論集だけに、収録された論考のうちこのデリダのものが放つ強烈な挑発性はやはり異質・独特だ。なにもレトリカルな部分を指して言っているのではなく、むしろそうした枝葉を取り除いたところでの挑発性にこそ再度注意を払いたい、と個人的には思っているわけだけれど。デリダ節というか、そのレトリカルな部分を削ぐみたいな作業は、当然これから先もっと行われていくことになるのだろうけれど、とりあえずこのテキストもそんな目で再び眺めたい。

再びヴェベール本からメモ（第一部のセクションBの初め）。1250年以降、心身二元論はゆるやかに新たな展開を迎えるようになる。アヴィセンナの議論を取り入れて実体的形相としての魂を論じるオーベルニュのギヨームや、二元論を貫きつつ身体との結びつきを議論するラ・ロシェルのジャンあたりから、形相の複数性の問題へと議論がシフトしていく萌芽が見られるらしいのだけれど、ボナヴェントゥラあたりになると、ミクロコスモスとしての人体の考え方などもあって、いよいよ身体にも一定の実体性が認められるようになる。また一方では、やはりボナヴェントゥラだけれど、非物質的とされる魂にも質料的なもの（霊的な質料）があるといった議論も出てくる。とはいえまだそれは従来の心身二元論の枠組み内での議論だった、と著者は捉えている。……。

心身二元論がより細やかな実体的形相の複数性の概念に置き換わり、一定の定着を見るのは1270年ごろだという。人間の実体的形相は魂のみなのか、魂と肉体と二つあるのか、魂は複数の実体から成るのかといった問題圏が出来上がっていくのだけれど、とりわけそれに貢献したのはボナヴェントゥラの弟子筋の論者たち（バックフィールドのアダム、リチャード・ルフスなど）。さらにその議論の背景をなすものとして、「復活後のキリストは＜人間＞であったのか」（要は「埋葬された身体は誰のものか」）という12世紀来の神学問題があった。アウグスティヌス主義を抱く人々は、身体もまたキリストに属するとして、魂と身体の二つの実体的形相を認める立場を取る。で、ここに、霊的な質料というアヴィチェブロン由来の考え方や、物体性の形相というアヴィセンナ由来の考え方が結びつき、その立場は理論的にも強化されていく。著者はゲントのヘンリクスやジョン・ペッカムをそうした議論の代表として取り上げている。この形相の複数性義論に関しては、ヘンリクスが関わったタンピエの禁令というよりは、ペッカムが大きく関わった1277-1284年のオックスフォードの禁令のほうが重要そうだ（ちなみにCiNiiに、坂口昂吉「オクスフォードにおけるアリストテレス禁令について」（史学 34(1), 91-110, 1961-07、慶應義塾大学）という論考があって参考になる）。で、同書はこの後、単一形相論者（アルベルトゥスからトマス）の議論と、単一論・複数論の対立の話に向かう模様。

ヴェベール『13世紀における人格』から。第一部は13世紀の魂論についてまとめられている。中世において「人間学」が流行るのは13世紀の半ばごろなのだといい、ちょうど1250年あたりを境に（と言うと語気が強すぎるけれど）微妙に議論の中心が変わっていくのだという。要は、それ以前（つまりは12世紀）なら心身二元論が広くかつはっきりと支持されているのに、それ以後になると形相は単一か複数かといった問題が前面に出てくるというわけだ。で、第一部の前半では、まずその1250年以前の心身二元論をクローズアップしている。その典型例として、著者ヴェベールは最初にヘイルズのアレクサンダーを取り上げている。アレクサンダーが典型的なのは、魂と身体とをそれぞれ端的に別種の実体として規定しているから。この立場はもとはアウグスティヌスにまで遡れるわけなのだけれど、アレクサンダーも引用し中世において頻繁に参照されているのは、偽アウグスティヌス文書の『聖霊と魂について（De spiritu et anima）』なのだという。これはかなり厳密に心身二元論を展開したテキストのようなのだけれど、実際のところアウグスティヌスは、初期には心身二元論的な考え方だったものの、思想的な成熟期にあっては魂と身体の結びつきに力点を置いた一元論的な見解を示していたという。そのはるか後世（12世紀）においても、たとえばサン=ヴィクトルのリシャールなどが、そうした一元論的な心身の結びつきを強調したりしているというが、とはいうもののそうした成熟期のアウグスティヌス思想はどうやら受け継がれず、ひたすら二元論的議論ばかりが、ほかの新プラトン主義的伝統（マクロビウス、マメルトゥス・クラウディアヌス、カッシオドルスなどなど）でもって強化され、一般的に流布することになった……。著者は各派（サン=ヴィクトル派、シトー会系、シャルトルの一派、パリの諸派など）の代表的な論者とその見解を総覧的に列挙しているほか、ミクロコスモスとしての人間観についてもそれぞれの見識をまとめている（詳細は煩雑になるので割愛）。

↓Wikipedia(en)より、アヴェロエス『霊魂論大注解』のマイケル・スコット訳（13世紀後半、B.N.F. lat. 16151, fol. 22 http://classes.bnf.fr/idrisi/grand/5_01.htm）

エドゥアール=アンリ・ヴェベール『13世紀における人格』（Edouard-Henri Wéber, La personne humaine au XIIIe siècle, Vrin, 1991）を入手し読み始める。予想とはやや違って、これは1277年のタンピエの禁令（アヴェロエス思想の追随者などを糾弾し、パリ大学などでのアリストテレス講義を禁じた教会側の禁令）が引き起こしたある種の知的分裂を、当時の人間観（魂論や知性論など）を軸に描き出そうという一冊らしい。序文ではそのタンピエの禁令と、それに前後するアリストテレス思想の受容、禁令に至る動きなどが概観される。禁令に至る動きというのは大まかには次のような流れ。まず1210年にパリ司教会議がディナンのダヴィドのいた学芸部に対して、アリストテレスの『自然学』関係の講義を禁じ、それに呼応する形で1215年には枢機卿カーソンのロバートがカリキュラム編成を論理学だけで固め自然学を排除する。ダヴィドの場合がそうだったように、12世紀以降に刷新されたアリストテレス文献の受容において、決定的な役割を果たしたのは医学だったといい、自然学はまさしくその基礎とされ、その新しい自然観が問題とされたらしい。1210年の禁止はその後1231年ごろまでにだいぶ形骸化し、1240年代にはその新しいアリストテレス文献が定期的に講じられるようになり（ロジャー・ベーコンなど）、1255年にはパリ大学学芸部がカリキュラムを正式に変えて、アリストテレスの翻訳のほぼすべてを取り入れる方向に舵を切る。1259年にはヴァランシエンヌで開かれた説教修道会（ドミニコ会）の総会にて、アルベルトゥス・マグヌスやトマス・アクィナスを含む5人の委員が、哲学研究を違反行為とする旧来の決定を廃し、アラビア語の学校をスペインに開設するほか、哲学文献の研究を必要に応じて開設することなどを決定した。この後に、いよいよ保守系のパリ司教タンピエほかによる、いわば反動がやって来る……。

タンピエの禁令については先のブーデ本でも占い・魔術がらみで触れていて（禁令はそういったものも糾弾している）、その禁令の真の位置づけというのは研究者の間でも揺れているらしいことが指摘されている。禁令作成におけるタンピエ自身の関与についても、案外大きくはないのではないかという話もあるそうな。うーむ、この禁令は中身を少し詳しく見ておく必要がありそうだ。とりあえずはロラン・イセットの研究（禁令の各条の出典特定を行った重要文献）を眺めないとね。もちろん目下のヴェベール本も面白い部分があればメモに書きだすことにしよう。

西欧での魔術の受容と、アラブ世界やユダヤ世界での受容は当然違うはず。となると、その違いとはどのあたりにあるのかが気になってくる。というわけで、そちら方面の関連論文を二つほど見てみた。一つはアラブ世界のピンポイント的な論文。ヘメーン=アッティラ「イブン・ワッシーヤと魔術」（Jaako Hämeen-Anttila, Ibn Wahshiyya and Magic, Anaquel de Estudios Árabes X, 1999）。イブン・ワッシーヤ（10世紀、イラク）はナバテア（北アラビアの遊牧民族）の文献を多数翻訳したという人物。一応は農学者ということになっている（のかな？）。ナバテアの文献には魔術などに関するものも多々あるといい、論文は当時の社会的な魔術の受容と絡めてイブン・ワッシーヤの立ち位置を考察している。イスラム世界ではイスマーイール派（シーア派）が神秘主義的傾向で知られているけれど、10世紀のイラクはちょうど様々な伝統的信仰（思想）への関心が高まった時期で、とりわけ新プラトン主義がもてはやされていた。イスラム教の学僧たちも土着信仰など過去の遺産の発掘に心血を注いでいた。そんなわけで、当時は社会が魔術に寛容だったらしい。とはいえ、ナバテアの異教（多神教）については、訳者のイブン・ワッシーヤはある種の距離を置かなくてはならなかったようだ。イブン・ワッシーヤは新プラトン主義的な世界観を抱き、世界において実際に作用する力として魔術を捉えていたという。自著の農業書にも魔術的な世界観が反映されているという。魔術と農業とフォークロアが渾然一体となっているギリシアのボーロス（デモクリトス）の書に影響されている可能性があるのだとか。地理的にも多様なイスラム世界の全体での魔術受容とか、歴史的経緯とかに触れているわけでないけれど、この論考は10世紀イラクの割とオープンな信仰世界を垣間見させてくれる気がする。もっと詳しく知りたいところ。

一方、ユダヤ教圏についてはより総論的な論文がちょうど紹介されている。ガブリエラ・ノール「キリスト教世界におけるユダヤ魔術」（Gabriella Knoll, Jewish Magic in a Christian World, Columbia Undergraduate Journal of History – Published Online, 2008）。中世のキリスト教世界では、様々な象徴的要素が働いてユダヤ人は魔術使いと見なされていた（キリスト教の拒否が悪魔の手先とのイメージを作ったとか、宝石商が多くいたために、石に秘められた力に詳しいとされたりとか、ユダヤ人の伝統的風習が謎めいていたりしたとか……）。実際のところユダヤ教の世界では魔術に一定の認知・理解があったわけだけれど、それはキリスト教的西欧のものとはだいぶ異なっていたらしい。まずその魔術観はまったく逆で、西欧においては自然魔術は許容され、超自然に訴えるいわゆる黒魔術が敵視されていくのに対して、ユダヤ人の場合、超自然の力を借りないような魔術こそ排除の対象になっていたという。超自然、すなわち神の力（つまりは天使の力）を借りないということは、術師自身に内在する力があることになってしまうからだ。悪魔の位置づけも違っていて、キリスト教世界が堕天使もしくは天使と人間から不自然に生まれた子などとするのに対して、ユダヤ教での悪魔は神が意図的に創造した種であるとされ、そのぶん悪の度合いが低くなっているという。で、そこからの保護のために天使の力に訴えることも許容されるのだ、と。西欧ではエリートと大衆との間で落差のある魔術観も、中世のユダヤ人社会ではさほどの差はなく、学知的な思想を中心に知識の獲得のために魔術の実践が広く共有されていたのだとか。