法概念を扱ったテキストということで読んでみたプラトンの対話篇『大ヒッピアス』（Loeb版：Cratylus. Parmenides. Greater Hippias. Lesser Hippias (Loeb Classical Library)）。けれども例によってこれも多様な読みができる一篇。基本的に美の定義をめぐる対話ということなので、意味論の方向へと開いていくというのがまずは順当な読み方になるのだろうか。この問題については、対話は美的な行いとはどんなものかという問いから入っていくのだけれど、そこから、美しいものをそのようなものとして成立させているのは美によってか、対象から離れての美はありうるのか、たとえば有用性は美であるか、美の強度（という言い方ではないにせよ）はどのようにして決まるのか、視覚・聴覚を介した快が美なのか、全体と部分の美的な通約可能性はあるのか等々が問われていく。

ざっとネットを見ても、これらの問いを分析哲学的に整理している次のような論考が見いだされる。土橋茂樹「居丈高な仮想論難者と戸惑うソクラテス」（中央大学『紀要』第42号、1999）。同論考はとくに、具体的な議論に入っていくところでソクラテスが一人語り的に導入する「仮想の論難者」（ある者からこう問いかけられた、というソクラテスの語りでその論難者は言及されるのだけれど、後にそれはどうやらソクラテス自身であるかのように示される）に注目していて、なぜソクラテスは最初、ヒッピアスに直接向き合わないのかという点について、面白い解釈を示している。要は、ヒッピアスの当初の立論の信念に対してソクラテスが示した対立的な信念に、ソクラテス自身がコミットしておらず、それにコミットする人物を立てる必要があったからではないか、というわけだ。これに関連してちょうど思い出したのだけれど、以前読んだ山本巍『ロゴスと深淵―ギリシア哲学探究』（東京大学出版会、2000）の最初の章「鉄の孤独と対話問答法」でも、対話問答の現場にいるヒッピアスとソクラテス、そしてそこで言及される第三者的なソクラテスの織りなしについて論じていた。この三者は「わたし」と「われわれ」の微妙な間をつくっていて、ちょうど、視覚の美と聴覚の美のどちらにも共通のものがないにもかかわらずどちらも美しいとされるというソクラテスの議論に、重なり合っているのではないかという解釈が導かれている。共通するものがないことを力説するヒッピアスに従うなら、「われわれ」にないことは「わたし」にもないことになってしまう。こうしてテキストの末尾においてヒッピアスは、「一人にしてくれたら、もっと厳密なことが言える」みたいに言うのだが、対するソクラテスはそれを二人でともに探求することを促す。ソクラテスの対話志向・二人幻想のようなものが、美をめぐる議論にも投影されているということになるというわけか。

僭主的なものがあちこちで勃興してる昨今（今回のフランスの大統領選はある意味その連鎖に歯止めをかけた……のだろうか？）、そのようなものにまつわる議論はとても重要になっている気がするが、当然ながら古典もそのとっかかりになりうる。というわけで、手元の積ん読から、加茂英臣『欲望論―プラトンとアリストテレス』（晃洋書房、2011）を引っ張り出してみた。で、その第二章「僭主の夢」を読む。プラトンは哲人政治を第一の理想とし、次善として法による統治を現実的なオプションとして示しているわけだけれど、体制として見るならば民主制の評価は低く、寡頭制の下に位置づけられている。さらにそのさらに下位に置かれるのが僭主制ということになるのだが、同書のその章は、そうした評価の基底をなしているのは何かという問題を検討している。意外なことに、そこでクロースアップされるのは「ミメーシス」の問題だったりする。

ミメーシスの構造において強調されるのは、演劇の場合に役者本人と演じる対象である他者との境界が取り払われるように、叙述の場合も語る者と登場人物との境界が曖昧になっていく点。そのような叙述の形式には至上の快楽があり、しかも自分を見失っていく快楽という意味では危険でもある。だからこそ詩人の追放といった話も出てくるわけなのだけれど、著者はこのミメーシスに、私的な饗宴（シュンポシオン）から公的な饗宴たる劇場、さらには民主制までをも貫く基本原理（というかエートス）を見いだしている。ミメーシスが浸透した社会とは、「不必要な欲望」さらには「不法な欲望」が渦巻く社会になるしかない。ゆえにそれは、頽廃的な体制とプラトンが目する民主制、さらには僭主制に親和的なのだ。そこでの僭主は民を奴隷のように支配する。その能力をプラトンは「プレオネクシア」（より多くのものを取得しようとする性向=貪欲）と称している。しなしながら、それは能力ではなく病理にほかならない、とプラトンは言う。かくして、極限的に一般化したミメーシスから脱するための方途を探るというのが、まさしくプラトンが探ろうとするテーゼとなる。学知を学び、イデアに向けて上方へと脱していくことが、その方途になるというわけなのだが……このテーゼはもっと細やかな読みを促さずにはいない（同書のほかの章もそういう問いを突き詰めていくようだ）。いずれにしても、なにやら身につまされる話ではある。マーケティングに踊らされ日々消費に走る私たちの社会は、饗宴・劇場・民主制を通じてプラトンが脳裏に描くアテナイの堕落、さらにはその行き着く先としての僭主の夢、僭主の欲望の奔出にほかならないプレオネクシアに、まさに重なっているかのよう。脱する知恵を求めて、もう少しページを繰っていくことにしよう。

一般に、連続創造説といえばデカルトだけれど、当然これにも前史がないわけではないだろうとの推測のもと、ファビアン・ルヴォル『西欧思想史における連続創造説の概念』（Fabien Revol, Le concept de creation continuée dans l’histoire de la pensée occidentale, Institut Interdisciplinaire d’Etudes Epistémologiques, 2017）を読み始めた。同書は三つの時代区分で連続創造説を取り上げるという趣向（スコラ学の時代、デカルトの時代、近代）で、各時代の連続創造説にはそれぞれ「創造の温存」「創造行為の作用の維持」「恒常的再創造」という概念が相当するとされる。さしあたり個人的に注目するのはこの最初の部分。創造の温存という意味での連続創造説だ。もともとはトマス・アクィナスに端を発するなどと言われていたのだそうだけれど、テキストとして「連続創造」などという文言は見当たらず、どの部分がそれにあたるかというのは曖昧に示されているにすぎないのだという。というか、それをトマスに帰しているのは実は16世紀のフランシスコ・スアレスなのだという。

スアレスはある意味でスコラ学の集大成と位置づけられ、中世と近代の橋渡し役とも見なされている。自然学的には作用因を中心に考えるスタンスを取り（そのこと自体にはスコトゥス的な存在の一義性が大きく関与しているようなのだが）、その考え方はデカルトにも影響を及ぼしているらしいという。スアレスのそのスタンスは創造説にも波及しており、創造とはそもそも創造行為の時間において対象（被造物）に存在を付与する行為だとされる。ひとたび創造された対象物は、まずは偶有的に、実体を破壊しうる作用に抵抗する形でみずからを維持する。二つめとしては、みずからがもつ複数の要因を協働させて、間接的な形でみずからを維持する。三つめとしては、創造主の創造行為の継続として、直接的に維持される。この三つめの文脈で、スアレスはトマスが、被造物の温存はいわば連続的創造だと主張していることを示し、さらにその連続性というのは、わくまで人間の理解における連続性、連綿たる継続を通じた共存（複数の要因の）による連続のことをいう、と述べているのだそうだ。少しわかりにくいが、被造物の側からすれば、自分たちが存在し続けるのは、創造の際に与えられた性質や、神の直接的な介入の結果とも見なされうる諸処の作用因が複合的に作用しているから、と見なされるのだけれども、神の側からすれば、創造行為とは永劫的な時間の中でなされる永劫的な行為なのであって、創造そのものと被造物の温存は一体でしかない、ということのよう。宗教改革期に神学と哲学が互いに分離する中で、連続創造説は哲学サイドの創造概念として生まれている、という指摘が印象に残る。

つい先日、プラトンの書簡集をLoeb版（Timaeus. Critias. Cleitophon. Menexenus. Epistles (Loeb Classical Library), Harvard Univ. Press, 1929）で読了する。とくに重要とされる第七書簡は、よく指摘されるように、プラトンが哲人政治を理想としつつも、その現実的な変節ぶりを受けて、次善の策として法治主義をよしとするという形になっていて、『政治家』などの考え方にダブっている。執筆時期も重なっているということか。けれどもここで気になるのは、その次善の策とされる法律による支配の内実だ。プラトンは明らかに成文法による支配と考えているように思われるが、初期のころに見られた、とくに書かれた言葉に対する懐疑の姿勢（『ゴルギアス』）は、ここへきてきわめて現実主義的な対応へと転換しているようにも見える。言語への懐疑がリアルポリティクスに絡め取られてしまう、ということだろうか……。

これに関連して、ちょうど読み始めた中島隆博『残響の中国哲学―言語と政治』（東京大学出版会、2007）が、中国の古典の例だけれども、ほぼパラレルな議論を投げかけていて興味深い。同書の第一部は、言葉と政治をめぐる議論として、『荀子』、言不尽意論・言尽意論の系譜、『荘子』、六家（諸子百家）のその後の展開などを取り上げている。ここでとりわけ注目されるのは、『荘子』に見られるという言葉（とくに書き言葉）への恐れだ。言葉は統治の基本をなしているとされるのだが、問題は言葉にはそれを乱す力もあるという点だ。したがって言葉の考察はまさに政治学と一体化している。で、『荘子』だが、そこでは意→言→書という価値的なヒエラルキーが設定されていて、前者が後者を包摂する関係にあるとされる。その最も重要とされる「意」は、いわば言語の外部のようなもの、言語を言語ならしめている当のもの、ということになり、かくして言は意を尽くすことができないという言不尽意論が出てくる。意に達するには、言を忘れなくてはならない、と。面白いことに、言尽意論者とされる王弼（226-249）が、意→象→言というかたちで、言の手前に象なる原初的な書き言葉を置いているのだという。それは予め忘却された原エクリチュール、ということらしい。意に至るには、その象こそを忘れなくてはならないとされているのだという。『荘子』のほうは、言を忘れたところ、是非や可・不可の対立の手前に、根源的なオラリテ（声）が鳴り響く状況を考えている、と著者は解釈している。原オラリテか原エクリチュールか。これは悩ましく（？）、また興味深い問題でもある。

また、次の指摘も興味深い。性悪説に立脚する『荀子』の場合は、意を尽くすことができない（言不尽意論）からこそ、ある種の強制力（刑罰）を導入することを説くとされるが、言を不要と見なす点において、それを忘却しようとする言尽意論と重なり合っている、とも同書では説かれている。要は二項対立ではなく、どのような条件が言語に必要なのかが問題なのだ、と。またさらに、同書の冒頭には、少し前に取り上げた、文字や画の誕生にまつわる張彦遠の一文が引用されているが、そこでは書字の確定によって、霊怪が姿を隠せなくなり鬼が夜哭いた、という部分に注目している。文化によって自然が文化化され、自然の秘密が露呈されると、もう一つの秘密である鬼もまた、その姿が露わになる、というのだ。文字と幽霊的なものとが複雑に絡み合っている様子だというのだが、これはとても意味深な一節だと思われる。